Grupo de Pesquisa do PIBIC: História dos Direitos Humanos - CCJ - Direito UFPB

Negros e libertos no período colonial

2006-08-28T16:00:00.000-07:00

*Monique Ximenes Lopes de Medeiros
Introdução

Vários foram os personagens que contribuíram para a formação do país durante o período colonial, como exemplos temos os senhores de engenho, os mineradores e cafeicultores, estas foram figuras exaustivamente estudadas pela historiografia tradicional. Porém, outros indivíduos, de importância igual ou superior aqueles no desenvolvimento do país tiveram seus legados praticamente negados durante grande parte da história brasileira. Estes foram os negros-escravos-africanos e os índios.
Somente por volta do século XIX, como afirma o pesquisador Russell-Wood, foi que os escravos começaram a despertar o interesse dos estudiosos[1]. Contudo, inicialmente se descrevia um sistema escravocrata benevolente, que se caracterizava pela não violência e pelo respeito à dignidade moral e física do escravo, onde conviviam em perfeita harmonia o senhor amigo e o escravo fiel e submisso. Hodiernamente, graças aos estudos desenvolvidos sobre o tema, essa visão do sistema escravista é inaceitável. Sabe-se que os escravos representavam as mãos e os pés dos seus senhores, sobre eles girava a base da economia colonial, entretanto eram tratados como meras bestas de carga; queimaduras com ferro quente, surras no tronco e até mesmo a mutilação de partes do corpo eram castigos comuns. E é nesse aspecto que irá se centrar a presente pesquisa.
Inserido nesse contexto, parte do inconformismo da população escrava com a situação em que se encontravam e as dificuldades sistemáticas que encontravam na luta pelos seus direitos. Desenvolve-se analisando a situação jurídica dos negros, o seu estado de res e todas as conseqüências que essa situação civil gerava no mundo jurídico, fazendo uma breve exposição da vida do escravo na época colonial, desde o seu trabalho até a situação da família escrava.
Posteriormente, faremos uma analise das formas de manumissão, enfatizando a forma que o próprio escravo poderia se utilizar para comprar sua liberdade, a coartação, e também explorando as possíveis formas de revogação de sua liberdade, isso tudo sem se desvincular de uma analise crítica construtiva a respeito do instituto.
Faz-se essencial concluir o trabalho com o estudo dos direitos dessa população de libertos, ou seja, de quais as mudanças legais os afros-descendentes teriam adquirido ao conseguir restabelecer a sua liberdade.
A presente pesquisa não buscou esgotar o tema, o que é impossível em virtude da sua larga dimensão, mas, sobretudo, de forma conclusiva, procurou-se compreender, dentro de uma perspectiva da história social, o instituto da escravidão, as maneiras existentes pelas quais os negros adquiriam sua liberdade e a convivência dessas duas situações jurídicas (dos escravos e de seus irmãos libertos). E assim, tentamos compreender como a sociedade colonial atuou no processo de construção e eficácia dos Direitos Humanos no Brasil.

Discussão e resultados

Os escravos representavam a base da economia colonial brasileira, deles dependiam todo o desenvolvimento do país, o que gerava uma enorme dependência da população branca para com aqueles. Além disso, os negros-escravos significavam a grande maioria da população brasileira, o que se transformava numa ameaça potencial à vida e à integridade física daqueles que se encontravam sujeitos em razão de uma minoria numérica (brancos). Nunca estavam livres do receio, que beirava o medo patológico, de que um levante negro acontecesse e destruísse o que viam como civilização na América Portuguesa[2]. Em decorrência disso uma série de leis eram editadas pela Coroa Portuguesa como forma de prevenir possíveis rebeliões.
Antes de fazer qualquer analise do sistema escravocrata conjuntamente com a legislação vigente na época é necessário fazer uma analise geral do ordenamento jurídico brasileiro. A legislação colonial constituía um arcabouço de normas especialmente de origem portuguesa. As mais importantes foram as Ordenações Afonsinas, vigentes no século XVI, as Ordenações Manuelinas, que vigoraram até 1603, e as Ordenações Filipinas. Tais consolidações compunham os princípios e dispositivos de direito civil, família, sucessões, obrigações, contratos e propriedade, além de direito penal e processo penal. Além das ordenações, vigoravam no Brasil colonial as normas do direito canônico, do direito romano, a jurisprudência metropolitana e colonial, e os costumes.
É importante ressaltar a diferença dessa legislação e do direito positivo atual, aquela não significava os anseios da população e não dependia da aprovação de outros órgãos para a sua promulgação, representava a absoluta vontade do soberano, dessa forma é essencial analisá-la dentro do contexto do movimento histórico que proporcionou o seu surgimento.
A situação do escravo africano era regulamentada pelo Livro IV das Ordenações Filipinas (escravidão em geral), leis extravagantes e normas fixadas em cartas régias e provisões.
Muitos eram os negros no Brasil, e essa quantidade numérica facilitava as revoltas e fugas, a rebeldia negra foi um fator sempre constante na história, aliás, o autor Lima Lage trata desse tema afirmando, acertadamente, que essa rebeldia era tratada pelos brancos como uma questão de polícia, e não de política.[3]
Pela pesquisa desenvolvida ficou evidente (como se demonstrará ao longo dessa explanação) que eram poucos ou quase nenhum os direitos dos negros e dos libertos e que, na grande maioria das vezes, não existia diferença entre as leis para os escravos e seus irmãos livres, o que prevalecia era uma uniformidade de leis para ambos, tal legislação não diferenciava o escravo dos negros livres, mas sim os negros e pessoas de cor dos brancos
Kátia Mattoso analisa que, em geral, o escravo não tem leis, ficava a mercê do livre arbítrio do seu senhor, que estabelecia suas obrigações, punições e seu julgamento. Além dessa profunda precariedade do sistema positivo vigente na época, os poucos direitos garantidos pelas leis, na maioria das vezes, não eram aplicados, ou seja, se tornavam ineficazes, seja porque os negros dependiam da ajuda de algum “padrinho” para ter acesso as vias judiciais[4] seja devido ao enorme preconceito que existia no judiciário e em toda a sociedade brasileira contra todos os tipos de negros (escravos, libertos ou livres), o que impedia que ocorresse um julgamento equilibrado, já que o contraditório e a ampla defesa praticamente inexistiam, prevalecendo uma sentença baseada, exclusivamente, no critério racial.
Teoricamente, esse conjunto de fatores (pouca legislação destinada a essa parte significativa da população, ineficácia dos seus direitos e total descrença perante o judiciário) deveria ter como conseqüência uma grande quantidade de revoltas, já que esse seria o único meio dos negros lutarem contra uma estrutura totalmente contraria a sua dignidade. Porém, essas manifestações não foram tão constantes, devido a fatores que dificultavam bastante as rebeliões.
A rebeldia do escravo se vê limitada, em sua capacidade de funcionar como fator de transformação do sistema, pelas condições materiais, ou seja, pela dificuldade em se conseguir mobilizar, articular e armar grandes contingentes de negros, e também, pelas suas condições subjetivas, traduzidas na impossibilidade do escravo atingir uma conscientização de sua situação. Esses limites, impedindo o aprofundamento da reação rebelde do negro, estavam determinados pela própria estrutura de produção brasileira.[5] Enfim, todos esses fatores aliados às dificuldades de mobilização e articulação de uma classe permanentemente controlada por seus dominadores, acabou contribuindo para uma relativa ausência de revoltas, o que acabava desaguando na inevitável marginalização dessa população.

· Situação jurídica do negro escravo

A situação jurídica do escravo negro era diversa dos demais homens, pois ele não era considerado, pela lei, como ser humano, mas era designado como “coisa”, não passava de um objeto de propriedade. Tanto é que sobre eles são admissíveis institutos jurídicos utilizados para tutelar os bens, como usufruto, condomínio e um conjunto de direitos dominicais (inerentes ao domínio). O escravo era um ser sem personalidade, considerado um bem, era desprovido de toda sua capacidade civil. Direitos consagrados, atualmente, pela Carta Maior em seu artigo 5° e pela Declaração Universal dos Direitos Humanos essenciais a todos os homens eram totalmente desconsiderados em relação aos escravos, para eles não existia liberdade, tampouco igualdade em direitos e dignidade.
Desse direito à propriedade resultam algumas conseqüências, como a de que caso o escravo sofra algum mal decorrente de um crime este não é considerado uma ofensa física, mas um crime de dano. O ofensor, por sua vez, ficava sujeito à pena de indenizar o senhor, já que deteriorou de alguma forma o seu bem. O mesmo ocorria se ele é “furtado”, isto é, se um senhor tinha seu escravo roubado, não havia ofensa à pessoa, mas sim exclusivamente a propriedade do dono, tanto é que a lei da época classificava esse delito como roubo.[6]
Em nítida contradição a sua qualificação como coisa/propriedade é importante notar que em muitos atos devia considerar o escravo na sua qualidade de homem, de ser livre e inteligente, para alguns efeitos civis, como ressalta o historiador Perdigão Malheiro.
Do escravo era exigido trabalho excessivo e gratuito, o senhor tinha completa disposição sobre sua vida, impondo todas as obrigações que entendia necessário. Porém, quanto aos seus direitos e obrigações civis resta saber qual o direito que regia as relações dos escravos entre si, com seus senhores, e com os demais. Resumidamente pode-se dizer que eles eram proibidos de contratar ou assumir obrigações com terceiros e que as leis que regem essas relações são todas de exceção ao Direito Civil comum.[7]
Ao serem trazidos para a América portuguesa os africanos viram se desestruturar sua família e todos os seus laços afetivos; ao chegarem ao Brasil essa situação não se modificou, já que o sistema escravocrata tornava quase impossíveis uniões duradouras. Na sua grande maioria viviam em uniões desconhecidas para o Direito, o que predominava era a devassidão e a promiscuidade. Mesmo que quisessem, era muito difícil manter uma família estruturada, os homens eram obrigados a ver suas esposas constantemente molestadas pelos seus senhores e os pais ficavam inertes aos trabalhos forçados impostos aos seus filhos.
Leis, decretos ou ordens reais raramente tratavam desse tema, a proteção à estabilidade familiar e a preservação das uniões conjugais dependiam muito mais da postura do Estado e da Igreja de impor sanções ao tratamento desumano por parte dos senhores, do que da lei. Apesar da maioria das uniões entre os negros durante o período colonial serem ilícitas, existia família de escravos reconhecida pelo Direito Canônico, que lhes imprimia validade civil, mas somente reconhecidos por este. Para as regras do Direito Canônico, a escravidão não era por si impedimento ao casamento, mas sim o erro de estado da pessoa, pois se um livre casasse com uma escrava ignorando seu estado era inválido tal matrimônio, por sua vez, se um escravo se cassasse com outro escravo, pensando casar com pessoa livre, o casamento era válido.[8]
Com o tempo passou-se a incentivar as uniões, o que ocasionou o surgimento de leis que protegiam as famílias escravas somente em 1869, entretanto isso não ocorria com a finalidade de propiciar bem estar social e moral para os escravos, mas porque se percebeu que isso tornava os escravos mais produtivos e diminuíam consideravelmente as fugas e rebeliões.[9]

· Cartas de alforria

Foram várias as formas de libertação utilizada pelos escravos durante o período colonial. A fuga para os quilombos era uma forma clandestina de se adquirir a liberdade. Essas comunidades, que representavam a negação ao sistema escravista, propiciavam aos negros uma vida relativamente tranqüila, onde eles viviam entre iguais, resgatando sua condição de ser humano e sua dignidade.
A escravidão poderia terminar pela morte natural do escravo, pela manumissão (alforria) ou por disposição em lei.
Por meio da manumissão, o escravo era libertado e, com isso, capaz de adquirir direitos e contrair obrigações, conquistando, teoricamente, as prerrogativas atribuídas a qualquer cidadão.
Dentre os meios jurídicos de se adquirir a liberdade estava o documento da “Carta de Alforria”. Russell-Wood descreve com perfeição a carta de alforria:

“O instrumento legal da manumissão era um documento com força legal assinada pelas partes envolvidas e testemunhas. Identificava o escravo libertado, registrava as razões que levavam à concessão da alforria, estipulava se esta era condicional ou incondicional e a quantia (se houvesse) paga ao proprietário.”[10]

Quanto ao momento a manumissão deve ser avaliada sob dois prismas. Em relação ao escravo, poderia ocorrer a qualquer momento antes da sua morte e em relação ao senhor, poderia se dar por ato inter vivos – quando o proprietário concedia a liberdade em vida - como também causa mortis, quando a liberdade ocorria em virtude de testamento ou disposição de última vontade do proprietário.
Quanto à forma, a manumissão era tida como ato não solene, pois a lei não exigia nenhuma formalidade essencial para a sua validade. Qualquer prova admitida em Direito era meio hábil para provar a manumissão. E mesmo se contida em ato solene, como em testamento, a sua eventual nulidade não invalidaria o ato de manumitir, se este pudesse subsistir por outro fundamento.
Entretanto, por disposição de lei, em alguns casos o escravo não podia ser manumitido em virtude da existência de cláusula ne manumittatur, no tocante aos escravos hipotecados ou dados em penhor ou, ainda, aos pertencentes a proprietários insolventes. Tal cláusula consistia numa forma de evitar que a manumissão viesse a ofender direitos legítimos de credores. Também é proibida a libertação do escravo se por ocasião da venda do negro o proprietário estabelecer taxativamente que ele jamais poderá ser alforriado e em caso de cartas de liberdade consideradas nulas se conferidas por testamento que contenha vício legal, como por exemplo, se o senhor não pode mais dispor do seu “terço disponível” para libertar escravos.[11]
Para conceder alforria é necessário que o manumissor tenha plena capacidade para fazê-lo. Assim, não pode dar alforria o escravo, já que não tem capacidade civil; o infante, por incapaz de vontade; o tutor, curador e outros, por não estar na administração dos bens a faculdade de alienar; o pupilo, ou seja, o impúbere sujeito à tutela; o usufrutuário, por não ter livre e plena disposição.[12]
Através dela se retornava ao estado natural de ser humano livre, era como se o escravo tivesse com a sua liberdade “suspensa” e readquirisse através da alforria. O autor Perdigão Malheiro defende essa tese afirmando que:

Em semelhante ato o senhor nada mais faz do que demitir de si o domínio e poder (contra direito) sobre o escravo, restituindo-o ao seu estado natural de livre, em que todos os homens nascem. A alforria não é, portanto, em sua última, única, e verdadeira expressão mais do que a renúncia dos direitos do senhor sobre o escravo, e a conseqüente reintegração deste no gozo de sua liberdade, suspenso pelo fato de que ele foi vítima; o escravo não adquire, pois, rigorosamente a liberdade, pois sempre a conservou por natureza, embora latente ante o arbítrio da lei positiva. Desde que, portanto, manumissão tem lugar, quer portanto entre vivos, quer de última vontade, o escravo deixa de o ser, para readquirir, mesmo ante a lei, o seu estado natural de homem, com toda a sua liberdade, e conseqüente capacidade civil. (grifos do autor)[13]

Concordo com o pensamento do referido autor, pois sabemos que a liberdade é um direito inerente em ao ser humano. Além disso, a escravidão foi instituída pelo direito positivo, devido a circunstâncias históricas, enquanto que a liberdade é garantida pelo direito natural, pelo qual todos os homens nascem igualmente livres.
A Carta de Alforria poderia ser livremente dada pelo senhor ou através da compra, pelo escravo, de sua própria liberdade. A liberdade poderia ser a título oneroso ou gratuito, por ato entre vivos ou última vontade (testamento), podendo ser estabelecidas condições (evento futuro e incerto) suspensivas ou resolutivas.
Não era muito comum o escravo comprar liberdade, principalmente aqueles das zonas rurais menos desenvolvidas, até porque ele não tinha meios de adquirir a quantia necessária. Os casos mais freqüentes de compra da liberdade ocorriam entre os chamados “escravos de ganho ou de aluguel” e através das irmandades.
Havia uma diferença na classificação dos escravos em “de ganho ou de aluguel” estes eram alugados por seus donos a terceiros, seus senhores estavam diretamente envolvidos nessa negociação, enquanto que aqueles (de ganho) tinham iniciativa própria de procurar trabalho. Como se percebe, em ambos os casos as oportunidades eram favoráveis à compra da sua alforria, pois os senhores autorizavam esses escravos a ficarem com parte da soma arrecadada para si.
Nesse aspecto, percebo mais uma contradição do sistema jurídico escravocrata, pois o direito de propriedade dos escravos regia-se pelo princípio do Direito Romano de que o escravo nada adquiria para si. Na verdade, uma vez que sua natureza era de objeto pertencente ao dono, tudo o que estivesse sob o poder do escravo configurava-se como propriedade do seu senhor. E assim, seria impossível o escravo guardar a quantia arrecadada já que ele não podia possuir nada para si.
Nesse sentido, o Brasil adotou, com limitações, as disposições romanas. O escravo não adquiria nada para si, mas para seu senhor, já que uma res não podia estar no domínio de outra. Somente com o decorrer do tempo é que foram conferidos aos escravos alguns aspectos do direito de propriedade.
As irmandades, por sua vez, eram entidades religiosas oficialmente reconhecidas pelo Estado, em geral destinavam-se assistência caritativa e a catequização dos negros. Em algumas situações, quando os recursos financeiros da irmandade permitiam, eram concedidos empréstimos aos escravos que deveriam oferecer condições seguras de que a quantia seria restituída à irmandade (como fiador ou garantias), vale salientar que essa situação era rara, pois dificilmente um escravo teria como dar condições seguras de pagamento da obrigação. Outro aspecto da intervenção das irmandades diz respeito aos seus irmãos que estavam sendo submetidos a maus-tratos ou cujos donos os vendiam contra sua vontade com o intuito de vingança. Essas entidades procuravam ajudar seus irmãos negros a conseguir a tão sonhada liberdade.
É importante ressaltar que essas entidades não serviam como forma de preservar as raízes negras e africanas no Brasil, como pode-se pensar numa primeira analise, pelo contrário, na maioria das vezes os cargos de direção eram ocupados por brancos. Na verdade elas se caracterizavam como mais uma forma de dominação, pois por meio delas era inserido na comunidade negra a religião e a cultura dos brancos e dessa forma dissipava a força e a resistência que o negro podia encontrar na identificação de suas raízes.
Outro meio bastante comum utilizado pelos escravos para comprar sua liberdade foi a coartação, o que ocorria era que o escravo comprava sua liberdade em parcelas, ou seja, o escravo combinava com o seu senhor o valor de sua carta de alforria e parcelava esse montante em um certo número de anos, com isso ele recebia um documento chamado de “Carta de Corte”, que permitia a circulação do negro de modo a buscar os meios financeiros para cumprir com esses pagamentos. Porém, ele ainda não era livre, continuava escravo até o pagamento total do valor estabelecido, quando receberia a sua Carta de Alforria.[14] Via de regra a quantia em dinheiro era estabelecida através de acordo entre o senhor e o escravo (pelo menos era isso que constava nas cartas de alforria), porém em alguns casos o dono se recusava a receber um preço justo pela manumissão. Nessas situações a única opção do escravo era o apelo ao governador ou vice-rei ou mesmo ao rei em geral, e isso poderia resultar na reversão da recusa do senhor.
Geralmente a coartação ocorria mais facilmente em Minas Gerais, devido ao alto grau de liberdade que o escravo tinha nessa região e a facilidade de conseguir juntar o pagamento, através de ouro e diamantes abundantes, dificilmente ocorreria na região nordestina açucareira, já que esta se caracterizava por ser um sistema fechado, onde praticamente inexistia opção para o trabalho livre.
A liberdade também poderia ser adquirida através do batismo, este não libertava por si só, era necessária a declaração do senhor, geralmente ocorria quando as crianças eram frutos de relacionamentos entre escravas e senhores. Ainda podia ocorrer da liberdade ser conferida em alguns casos previstos na legislação, como por exemplo, a lei de 24 de novembro de 1734, que determinava que se um escravo apresentasse diamante de 20 quilates ou acima disso e indenizasse o seu senhor seria liberto, como também aquele escravo que denunciasse a sonegação de diamantes pelo senhor; e a Ord. De 9 de abril de 1809, que concedia a liberdade aquele escravo que denunciasse o extravio ou contrabando de pau-brasil.
Depois de concedida a alforria, qualquer que seja a forma em que ela foi obtida, o liberto pode ter sua liberdade revogada caso o seu antigo dono considere que este agiu com falta de respeito ou até por alguma condição resolutiva prevista na própria carta de alforria. Isso porque mesmo depois de liberto este ainda tinha uma série de deveres para com o seu patrono, como o de respeito, bons ofícios e piedade filial. Como ressalta o historiador Perdigão Malheiro:

“a ingratidão era qualificada pela lei, em tal caso, um crime; é a revogação da liberdade a punição de tal crime. (...) Desde a simples ingratidão verbal em ausência até a tentativa contra a vida do benfeitor, tudo era causa justa de revogação.”[15]

As hipóteses de ingratidão, que autorizavam a ação de revogação, estavam tipificadas no Título LXIII do Livro IV das Ordenações Filipinas, sob a denominação “das doações e alforrias que se podem revogar por causa de ingratidão”. A primeira parte do § 7° dispunha que era justa causa para a revogação qualquer tipo de ingratidão pessoal. Tal conceito era aberto, e assim, qualquer conduta poderia ser entendida como ingratidão e validar a revogação, a depender, unicamente, do arbítrio do julgador.
Tal revogação não podia ser feita de oficio pelo manumissor, ele deveria buscar o Poder Judiciário, através da ação de revogação, a fim de restabelecer a escravidão. Além disso, a ação de revogação era personalíssima, como determina o § 9º (Livro IV das Ordenações Filipinas):

E se o doador, de que acima fallámos, e o patrono, que por sua vontade livrou o scravo da servidão, em que era posto, não revogou em sua vida a doação feita ao donatário, ou a liberdade, que deu ao liberto, por razão da ingratidão contra elle commettida, ou não moveo em sua vida demanda em Juízo para revogar a doação ou liberdade, não poderão depois de sua morte seus herdeiros fazer tal revogação [...] Porque esta faculdade de poder revogar os benefícios por causa da ingratidão, somente he outorgada áquelles, que os benefícios deram, contra os que delles os receberam, sem passar aos herdeiros, nem contra os herdeiros de huma parte, nem da outra.

Diante do exposto, percebemos que a ação de revogação é personalíssima, onde só podia fazer parte dos pólos da ação o manumissor e o manumitido. Tendo como única exceção se fosse proposta a demanda pelo manumissor e ele viesse a falecer no curso do processo. Neste caso específico os herdeiros teriam legitimidade para assumir o pólo ativo da demanda. Em outras palavras, o dispositivo tornava impunível qualquer espécie de ingratidão post morte, já que com o falecimento de qualquer das partes a relação jurídica estava rompida.
Pelo §10 da legislação referida nos contratos de doação em geral, inclusive nas manumissões, estava proibida qualquer cláusula que mitigasse o direito do doador à ação de revogação do beneficio por ingratidão. Entendia-se que se tal cláusula fosse permitida fomentaria os atos de ingratidão do “beneficiado”. Vejamos:

E posto que na doação feita de qualquer beneficio seja posta alguma clausula, porque o doador prometa não revogar a doação por causa da ingratidão, tal clausula não valha coisa alguma, e sem embargo della a doação poderá ser revogada por causa de ingratidão, segundo temos declarado. Porque, se tal clausula valesse, provocaria os homens para facilmente caírem em crime de ingratidão.

Na analise desse instituto de revogação da manumissão podemos notar várias falhas no sistema jurídico. Primeiro porque, a ingratidão era configurada como crime que devia ser apenado – pela revogação da doação ou manumissão – através de uma ação civil, o que demonstra uma contradição do ordenamento (um crime sendo punido através de uma ação civil). Segundo devido ao fato da lei dar à ingratidão um conceito aberto, pois, assim, qualquer conduta do liberto poderia ser taxada como ato de ingratidão, o que dependeria somente do arbítrio do julgador. Em decorrência disto a liberdade do manumitido estava num estado não consolidado, já que a qualquer momento ela poderia ser vulnerada pela ação de revogação. E em terceiro lugar, a legislação feria frontalmente o princípio da proporcionalidade, quando pune todas as formas de ingratidão – desde a simples ofensa física até o homicídio – da mesma maneira, impondo uma pena igual a todos os casos, qual seja, a revogação da liberdade. E por fim, a falha mais flagrante ocorre quando se analisa a legitimidade ativa da referida ação, pois a lei determinava que tal ação tinha caráter personalíssimo, e dessa forma, somente o manumissor poderia propô-la. Então, caso o liberto praticasse o caso mais grave de ingratidão - a pratica do homicídio contra o seu ex-senhor - não poderia sofrer a revogação, em face da inexistência do único legitimado ativo.
Além de todas essas falhas, a revogação da liberdade provoca uma verdadeira desordem na tese acima analisada de Perdigão Malheiro e aceita pela presente pesquisa. Vejamos, o escravo seria um ser que nasce livre, mas teria a sua liberdade suspensa por força de permissão do direito positivo; quando ele finalmente consegue a manumissão estaria readquirindo a liberdade e, posteriormente, ainda poderia ser declarado algum ato de ingratidão, quando ele teria que retornar novamente ao estado de ser humano não livre. O que demonstra uma verdadeira instabilidade e total ausência de segurança jurídica. O referido autor aborda esse tema argumentando em prol da estabilidade das relações jurídicas e da manutenção da liberdade do ex-escravo, vejamos:

Na revogação de uma doação de bens, a desordem é simples; é uma questão de propriedade que afinal se resolve em restituição ou indenização. Mas, na revogação da alforria, o mesmo não acontece. É um homem, é mesmo um cidadão, que perderia todos os seus direitos de cidadão, de marido ou mulher, de pai de família, de proprietário, lavrador, comerciante, manufatureiro, empregado público, militar, eclesiástico, enfim toda a sua personalidade, o seu estado, família, direitos civis, e mesmo políticos para recair na odiosa e degradante condição de escravo; sofrendo assim o que os romanos denominavam um capitis deminutio máxima; e com ela arrastando a aniquilação completa de sua família (aliás base do estado social), e todas as outras irreparáveis conseqüências. Seria uma verdadeira desorganização, que afetaria profundamente a própria sociedade civil, com grande prejuízo e dano do Estado, da pública utilidade. (grifos do autor)[16]

Somente muito tempo depois, já no Brasil Império, com a entrada em vigor da Constituição Imperial de 1824 e do Código Criminal de 1830, é que a revogação da liberdade por ingratidão tornou-se incompatível com os princípios e institutos incorporados pela nova ordem jurídica brasileira. A doutrina majoritária passou a adotar o princípio libertas semel data non revocatur, segundo o qual, concedida a manumissão ela não poderia ser revogada por motivo algum.

· A liberdade e os direitos dela decorrentes

Teoricamente, com a alforria, o liberto tornava-se livre, nos termos da lei, como os outros cidadãos, podendo praticar todos os atos da vida civil. Em relação à vida política e pública, os libertos tinham o direito de votar nas eleições primárias, contanto que reunisse as condições legais comuns aos demais cidadãos para tal fim, o que era extremamente difícil já que a legislação exigia que o eleitor tivesse riqueza ou determinados bens. Dessa forma, na grande maioria das vezes, o negro era proibido ser eleitor e conseqüentemente exercer qualquer cargo que exigisse essa qualidade, como de deputado geral ou provincial, senador, jurado, juiz de paz, subdelegado, delegado de polícia, promotor público, Conselheiro de Estado, Ministro, Magistrado, membro do Corpo Diplomático, Bispo e outros semelhantes.[17]
Além disso, os indivíduos de cor encontravam outros obstáculos se desejassem efetivamente exercer sua cidadania. Para alguns cargos públicos ou ingresso em uma ordem religiosa exigia-se a declaração de “pureza de sangue” de todos os candidatos, o que ensejava uma detalhada investigação da origem branca e a tradição familiar dos mesmos.
Porém, o que ocorria em tal época era que negros e mulatos, livres ou escravos, enfrentavam enorme preconceito em todos os setores da sociedade o que lhes impediam de serem inseridos, num mesmo patamar de igualdade, na estrutura social. A discriminação era visível nos códigos de vestimentas e no tratamento judicial diferenciado aplicado.
O uso de certos tipos de roupa era vedado aos negros e mulatos. Segundo Russell-Wood, não eram admitidos aos mulatos e negros libertos o uso de vestimentas típicas dos brancos, sendo, por sua vez, impedidos de ostentar jóias ou adornos de ouro, sob pena de confisco.
Para aqueles libertos que tinham o comércio como profissão não havia medidas jurídicas e ficais discriminatórias, porém na prática os responsáveis pela fiscalização autuavam de forma dúplice conforme os comerciantes fossem de descendência africana ou européia[18]. As medidas tributárias eram mais estritamente cobradas dos lojistas de cor que de seus colegas brancos. As penas eram impostas com mais rigor. As tabernas e lojas de negros livres eram as primeiras a serem vasculhadas atrás de algo ilegal, nesses casos pode-se acreditar que as suspeitas se justificam, já que os negros tendiam a proteger seus irmãos de ascendência africana (fornecendo armas e alimentos aos quilombos, ajudando escravos fugidos ou facilitando a prostituição).
No que diz respeito à lei penal, o primeiro ordenamento jurídico penal que vigorou no Brasil Colonial foi as Ordenações Filipinas, disciplinando no livro V as tipificações e as penalidades dos crimes, substituído, posteriormente, pelo Código Criminal de 1830. O primeiro previa a aplicação de penas cruéis e infamantes a homens livres e escravos, embora para estes, por sua condição, as sanções eram bem mais duras.
O Código Filipino era de difícil interpretação, pois não utilizava conceitos juridicamente adequados, requerendo, por sua vez, soluções da doutrina e da jurisprudência. Na verdade, tal Código introduziu atrocidades e iniqüidades no Direito Positivo brasileiro, uma vez que, desconhecendo o princípio da igualdade, previa para o mesmo crime diferentes penalidades, segundo a posição social ou a religião do infrator, ademais, a condição de escravo era um fator agravante para a penalidade. Representou, portanto, uma página obscura na evolução do direito penal.
O sistema punitivo das Ordenações Filipinas se alicerçava na estratificação social para capitular os crimes e dispor sobre as punições, sancionando os infratores de acordo com a sua posição na pirâmide social. Nesta senda, a despeito dos escravos comporem a classe mais desfavorecida, restavam-lhes as penalidades mais severas, quais sejam: açoites, degredo, torturas, marcas de ferro quente, mutilação de alguma parte do corpo e até mesmo a morte, além do baraço[19] e do pregão instituídas como formas agravadas da penas.
Na analise do ordenamento jurídico vigente à época percebe-se que a sociedade colonial, com seus valores hierárquicos e patriarcais assentados numa legislação severa, apoiava-se na lei como instrumento de poder da classe dominante e subjugação dos escravos. Observando o instituto da escravidão sob a ótica do direito penal doravante a ser empreendida, poder-se-á perceber a forma confusa e contraditória do tratamento legal na regulamentação da escravidão.
A discriminação referida anteriormente não se fez ausente no Poder Judiciário. Os negros e mulatos de uma forma geram eram vítimas do arbítrio e da discriminação da Justiça, com a negação do processo legal e freqüentes condenações sem defesa. Não fosse bastante, como ficou demonstrado, nessa época, a lei não era igual para todos, cada substrato da sociedade tinha leis e penas específicas, o que permitia a variação também do sistema processual. Por força do Título IX do Livro III das Ordenações Filipinas, o liberto estava impossibilitado de requerer a citação do seu ex-senhor em procedimentos judiciais e de quaisquer dos seus ascendentes ou descendentes, sem antes obter licença judicial. Do contrário, estava sujeito à pena de multa. Não necessitava de licença o liberto que fosse tutor, curador, feitor ou procurador de outrem e, em nome deste, promovesse a citação do seu antigo proprietário. No entanto, caso o ex-senhor fosse tutor, curador, feitor ou procurador de alguém com quem o liberto chegasse a litigar, fazia-se necessária a prévia licença judicial. O que havia era uma discriminação geral para com todos os indivíduos de descendência africana. Como afirma Russell Wood:

“Negros e mulatos, livres ou escravos, eram vítimas da forma arbitrária e discriminatória de justiça proporcionada aos indivíduos de cor. Com a negação do processo legal, a pessoa costumava ser condenada sem defesa”[20]

Além de tudo isso, as cartas da Coroa com força de lei, os editos governamentais e as ordenações municipais não faziam nenhuma distinção entre escravos e libertos, legislavam em termos gerais para todos os indivíduos de descendência africana, o que demonstra que aquele grande número de negros libertos tinha sua condição civil simplesmente ignorada pelas autoridades. Fora a isso, na colônia havia fortes pressões sociais que criavam e implementavam o que, na prática, constituíam políticas discriminatórias.
Enfim, a falta de política definida para aqueles indivíduos de ascendência africana tornava ambígua a situação dos libertos, que não eram nem brancos nem escravos, estavam a margem de toda a sociedade, pois não podiam se enquadrar em nenhum dos setores dominantes. A grande maioria dos escravos não conhecia nenhum trabalho e não tinha formação intelectual, ao serem libertados passavam a viver numa sociedade que praticamente inexistia um mercado de trabalho livre; a liberdade assumia quase que uma característica de castigo, em que o forro era condenado a morrer de fome. Poucas eram as opções que o liberto tinha para viver, ou era reabsorvido pelo sistema em profissões como capitão do mato e feitor, ou era obrigado a viver cometendo ilícitos e na vagabundagem. Isso sem falar naquelas alforrias que eram concedidas largamente a escravos inúteis para qualquer serviço (idosos, doentes, deficientes), o que caracterizava um verdadeiro ato desumano.

Considerações finais

Dentro do abordado no presente trabalho, considera-se que escravidão surgiu no território brasileiro e foi institucionalizada em nosso Direito Positivo em virtude de circunstâncias históricas. Entretanto, a transformação de pessoas em coisas e a utilização forçada de seu trabalho, limitando o seu próprio ser com a supressão de sua personalidade, liberdade e igualdade perante os outros seres humanos constituíram uma trágica afronta à dignidade da pessoa humana. O homem como valor fundamental em si mesmo, o respeito às diferenças culturais, sexuais, à origem e à cor representam valores que não se adequavam à realidade do sistema escravista.
A Declaração Universal dos Direitos do Homem reconheceu que todos eram iguais, nenhum indivíduo – de qualquer etnia, cor, classe social, grupo religioso ou nação – poderia se afirmar superior aos demais. Essa é a atual visão do sistema jurídico brasileiro. Porém, para se chegar a esse estágio atual foi necessário uma profunda mudança e evolução do mundo jurídico, para entender que independente de qualquer diferença os homens constituem seres iguais, e assim, merecem o devido respeito e dignidade inerente a todos.
Infelizmente, apesar da profunda evolução jurídica que ocorreu desde os tempos coloniais até a atualidade, sabe-se que tais direitos alcançados não conseguiram atingir sua total efetividade, visto que a população afro-descendente ainda se encontra em situação bastante diferente da população branca, como demonstra o relatório da ONU publicado em 2005. Esse documento analisa as desigualdades raciais em áreas como renda, educação, saúde, emprego, habitação e violência, e conclui que os negros estão em situação pior em todos os indicadores.
Assim, concluímos que a busca pela igualdade dos seres humanos não se findou com o fim da escravidão e com o reconhecimento dos direitos inerentes a todos os homens. Hoje, a luta deve ser cada vez maior, a população deve se engajar para alcançar a efetiva igualdade e dignidade inerentes a todos, e eliminar de vez toda a forma de preconceito e discriminação que ainda existe em alguns setores da sociedade.

Referencias bibliográficas

FONER, Eric. Nada além da liberdade: a emancipação e seu legado. Trad. Luiz Paulo Rouanet. Rio de Janeiro: Paz e Terra; Brasília; CNPq. 1988.
FREITAS, Décio. O escravismo brasileiro. 2.ed. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1932.
LIMA, Lana Lage da Gama. Rebeldia negra e abolicionismo. Rio de Janeiro: Achiamé, 1981.
LUNA, Luis. O negro na luta contra a escravidão. 2. ed. rev. Rio de Janeiro: Cátedra; Brasília, INL, 1976.
MALHEIRO , Perdigão. A escravidão no Brasil: ensaio histórico, jurídico, social. Vol. 3. 3. ed. Petrópolis: Vozes; Brasília, INL, 1976.
MATTOSO, Kátia de Queirós. Ser escravo no Brasil. 2.ed. São Paulo: editora brasiliense, 1988.
MORAIS, Evaristo de. A escravidão africana no Brasil (das origens à extinção). 3. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília. 1998.
RAMOS, Artur. O negro na civilização brasileira. Rio de Janeiro: Casa do Estudante do Brasil, 1956.
RUSSELL-WOOD, A.J. R. Escravos e libertos no Brasil Colonial. Trad. Maria Beatriz Medina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.
WEHLING, Arno; WEHLING, Maria José C. M. Formação do Brasil colonial. 4ª ed., Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005.

[1] RUSSELL-WOOD, A. J. R.. Escravos e libertos no Brasil Colonial. Trad. Maria Beatriz Medina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. p. 26

[2] RUSSELL-WOOD, A. J. R.. op. cit., p. 22
[3] “A atitude rebelde do negro assumia, na mentalidade do senhor, características de reação de um animal acuado, e não da reação de um homem que luta pelos seus direitos.” LIMA, Lana Lage da Gama. Rebeldia negra e abolicionismo. Rio de Janeiro: Achiamé, 1981. p. 59

[4] MATOSSO, KATIA. Ser escravo no Brasil. 2.ed. São Paulo: editora brasiliense, 1988. p. 179-180. “ Para que possa beneficiar-se de todas as provisões legais em seu favor, precisa contar com o apoio de homens livres. Apoios raros, especialmente no campo. Ali os escravos vivem num mundo fechado, onde a lei está em mãos dos seus amos e senhores.”
[5] LIMA, Lana Lage da Gama. op. cit.; p. 59-60
[6] Lei de 15 de outubro de 1837
[7] MALHEIRO, Perdigão. A escravidão no Brasil: ensaio histórico, jurídico, social. Vol. 3. 3. ed. Petrópolis: Vozes; Brasília, INL, 1976. p. 53-54
[8] MALHEIRO, Perdigão. op. cit.; p. 60
[9] RUSSELL-WOOD, A. J. R. op. cit.; p. 250
[10]RUSSELL-WOOD, A. J. R. op. cit.; p. 59-60
[11] MATTOSO, Kátia. Op. cit.; p. 181-182
[12]MALHEIRO, Perdigão. op. cit.; p. 87-88
[13] MALHEIRO, Perdigão. op. cit.;. p. 118
[14] RUSSELL-WOOD, A. J. R.. op. cit.; p. 294
[15] MALHEIRO, Perdigão. op. cit.; p. 136
[16] MALHEIRO, Perdigão. op. cit.; p. 138
[17] Idem, p. 141-142
[18] Com o desenvolvimento do estudo percebe-se que tal comportamento é esperado, pela evidente discriminação que existia na coletividade e nas instituições governamentais.
[19] Baraço: segundo o Dicionário Aurélio, verbete de origem árabe (marasa), que siginifica corda ou laço para estrangular.
[20]RUSSELL-WOOD, A. J. R.. op. cit.; p. 219

Grupo de Pesquisa do PIBIC: Hist�ria dos Direitos Humanos - CCJ - Direito UFPB

2006-08-28T15:46:00.000-07:00

Grupo de Pesquisa do PIBIC: Hist�ria dos Direitos Humanos - CCJ - Direito UFPB
Índios no período colonial
*Magna Adjuto Palmeira
INTRODUÇÃO

Este trabalho tem caráter essencialmente bibliográfico e visa compreender como as forças sociais brasileiras atuaram no processo de desenvolvimento dos direitos humanos no Brasil.

A pesquisa ora apresentada é resultado do trabalho em conjunto desta bolsista com o orientador Prof. Eduardo Ramalho Rabenhrost em dois anos de estudo.

No primeiro ano, nos preocupamos em fazer um levantamento histórico desde a expansão marítimo-comercial portuguesa, analisando os fatos que levaram ao descobrimento do Brasil e também todo o período colonial. Dentro desta perspectiva, buscamos entender qual a verdadeira contribuição dos índios, submetidos a uma política escravista, para a construção da cidadania brasileira. Concentramos-nos na análise da sociedade colonial brasileira nos seus diversos aspectos (cultura, religião, economia e política), enfocando a resistência dos nativos ao regime de escravidão imposto pelos europeus.

Em momento posterior, buscamos nos preocupar mais com a política e a legislação indigenista, retomando de maneira sucinta como se deu a escravidão, as resistências e o conseqüente extermínio indígena. A política desenvolvida pelos europeus foi exploratória e apresentou uma legislação oscilante que contribuiu de maneira significativa para a desorganização social e o declínio demográfico desses povos nativos.

Por fim, decidimos transcrever de maneira sucinta como ocorreu a Guerra dos Bárbaros, exemplo da resistência indígena contra a expansão territorial da Colônia, que configurou-se como um conjunto complexo e heterogêneo de batalhas esparsas entre os índios e os colonos luso-brasileiros no sertão. Esta Guerra vem a provar a veracidade de todos os aspectos analisados no decorrer da pesquisa.

DISCUSSÃO E RESULTADOS

1- Escravidão, Resistência e Extermínio Indígena

A história da conquista e expansão do domínio colonial no Brasil, em relação aos índios, é essencialmente uma narrativa sempre repetida de guerras e outros processos de dominação coercitiva que resultavam na destruição da autonomia daqueles grupos pela imposição da dominação colonial. Tanto os missionários quanto as autoridades coloniais e os colonos, opostos por tanto motivos, são unânimes na crença de que a liberdade indígena opõe-se a qualquer projeto religioso, administrativo ou econômico.

Com a chegada dos primeiros colonizadores e com a implantação dos mecanismos de conquista e dominação, instaurou-se desde cedo uma luta contra os nativos indígenas. Os brancos apropriavam-se de suas terras e os capturavam, transformando-os em escravos, além de impor a estes povos novos padrões culturais e cristãos.

Os primeiros contatos entre índios e europeus foram amistosos, uma vez que, seus interesses voltavam-se à extração e ao comércio do pau-brasil. As relações pacíficas estabelecidas entre estes dois grupos foram temporárias e aparentemente simétricas, por estarem baseadas no escambo. O escambo foi uma forma de recrutamento onde os portugueses ofereciam ferramentas, espelhos e bugigangas aos indígenas em troca de força braçal. Embora útil, esta forma mostrou-se inadequada devido na aparente inconstância dos nativos.

Com o passar do tempo e com o conseqüente aumento do número de portugueses, as relações entre o branco e o indígena marcaram-se pelo extermínio das populações nativas. O índio passou a ser encarado como um obstáculo à posse da terra, uma mão-de-obra necessária e ainda uma ameaça à colonização.

A implantação do sistema de capitanias hereditárias apresentou uma nova realidade de dominação mais efetiva e presente. Os portugueses almejavam a conquista e ocupação das terras das aldeias e a transformação dos índios em trabalhadores escravos. Na medida em que o processo de colonização ia se intensificando e exigindo cada vez mais mão-de-obra indígena, as revoltas iam se tornando mais freqüentes. A escravidão forçada levava os índios a resistirem e fugirem em busca da liberdade. O abuso da força de trabalho dos nativos tanto pelos colonos quanto pelos missionários dava ocasião a atos ainda mais rebeldes dos índios, que se mostravam ineficazes diante da brutalidade empregada pelos brancos.

Os aldeamentos jesuíticos ligavam-se à política indigenista adotada por Portugal, que procurava reduzir o número de conflitos entre índios e colonos por considerar o quadro militar como ameaçador aos projetos reais de efetivação da conquista e colonização da colônia americana. A ação dos padres da Companhia de Jesus estava voltada para a pacificação dos indígenas, ajustando-os aos novos padrões comportamentais da sociedade nascente, que era, na realidade, um prolongamento da portuguesa. Através da catequese se propunham a eliminar as diferenças culturais, afastando o que consideravam como sendo próprio da natureza e da brutalidade própria dos índios e instaurando a nova ordem da cultura e civilização, da qual a Metrópole e a Igreja eram os representantes legítimos. Como se julgavam responsáveis por essa grande missão salvacionista, acreditavam ter o direito de impor seus padrões e de utilizar para tal as várias medidas coercitivas.

No século XVII, a economia brasileira girava em torno da cana de açúcar. A legislação da época permitia que os índios considerados inimigos fossem escravizados, fato que levou o Estado português a criar mecanismos de aliança com os colonos interessados em garantir trabalho escravo para a expansão da economia açucareira. O abuso da mão-de-obra indígena nos latifúndios ocasionava a revolta dos nativos, que se mostravam resistentes às pretensões dos conquistadores europeus.

As decisões da Coroa sobre indígenas subordinavam-se aos interesses do domínio colonial, que devia ser assegurado e ampliado pela abertura do comércio, pelo aumento da produção e pela subjugação dos índios hostis ou resistentes ao regime de escravidão. O extermínio dos índios mostrava-se como uma solução aos problemas enfrentados pelos europeus. E assim, as guerras de extermínio tornavam-se constantes.

Os sobreviventes das guerras eram capturados e obrigados a um regime de servidão ou escravidão. Através das “guerras justas”, perpetradas contra povos indígenas que ameaçavam a expansão colonialista, os colonos e a Coroa justificavam o aprisionamento e obtinham mão-de-obra para os canaviais e outros serviços.

O resultado dessa ação conjunta dos colonos, com sua técnica de dominação, e dos jesuítas, com sua ação catequética, foi a introdução de profundas e irreversíveis alterações na estrutura social indígena, além do aumento da taxa de mortalidade entre sua população.

Além das guerras de extermínio, da exploração desumana através da escravidão, outro fator deu causa a depopulação indígena: as epidemias trazidas pelos europeus. As doenças contagiosas não eram conhecidas nestas terras e se deram num quadro de convulsões históricas que intensificavam o seu poder de destruição.

O contato imposto aos índios do litoral pelos portugueses, condicionado pelos interesses econômicos determinantes para a ocupação das terras, exerceu uma sensível influência na extensão e letalidade dos surtos epidêmicos transmitidos aos indígenas. Logo, as enfermidades trazidas pelos conquistadores desempenharam efeitos decisivos para o sucesso da conquista.

Então, é através de uma continuada opressão e de uma política absurda e auto-destrutiva de suprir com força de trabalho a exploração das terras brasileiras, que devem ser entendidas as causas do extermínio das comunidades indígenas.

2- Política Indigenista

Como descreve Beatriz Perrone-Moisés, a legislação e a política adotada pela Coroa portuguesa em relação aos povos indígenas do Brasil colonial é contraditória, oscilante e hipócrita.

As leis coloniais representaram um reflexo de pressões políticas exercidas junto à Coroa pelos jesuítas e colonos; e têm a questão da liberdade dos índios como fato primordial.

Os jesuítas defendiam a liberdade dos índios, mas eram acusados pelos colonos de quererem apenas garantir o seu controle absoluto sobre a mão-de-obra e impedi-los de utilizá-la para o desenvolvimento da colônia. Os jesuítas mantinham os índios aldeados e sob controle, garantindo a paz na colônia. Os colonos, por sua vez, garantiam o rendimento econômico da colônia, que era vital para Portugal. Dividida e pressionada de ambos os lados, a Coroa produziu uma legislação indigenista tão contraditória.

No Brasil, havia índios aldeados e aliados dos portugueses, e índios inimigos espalhados pelo interior. Nesse sentido, havia uma política que se aplicava aos índios aldeados e aliados, e uma outra, relativa aos inimigos.

Os índios considerados pacíficos eram trazidos de suas aldeias no interior para junto dos portugueses. Ao chegarem, eram catequizados e civilizados. Tornavam-se os responsáveis por novos descimentos – deslocamentos de povos para novas aldeias junto aos europeus.

A liberdade era garantida aos índios aldeados e aliados ao longo de toda a colonização. Eram livres e senhores de suas terras nas aldeias, passíveis de serem requisitados para trabalharem para os colonizadores mediante pagamento de salário. Deviam ser muito bem tratados, pois era deles que decorria o sustento e a defesa da colônia.

Inicialmente, eram os jesuítas os responsáveis pela administração das aldeias; ficavam encarregados não só pela catequese, mas também pela organização das aldeias e repartição dos trabalhadores indígenas pelos serviços, tanto na aldeia quanto para os colonos e para a Coroa. Tempos depois, a administração das aldeias foi transferida aos colonos. Estes, reclamavam da falta de mão-de-obra na lavoura devido à resistência dos missionários em fornecer a força braçal dos índios aldeados. A administração das aldeias passou por grandes oscilações. Na administração das aldeias estava embutida os dois grandes motivos da colonização, contraditórios entre si, que são: a conversão dos índios e sua utilização como mão-de-obra essencial.

Em certo sentido, a política indigenista nos primeiros tempos visava desenvolver uma estrutura de trabalho na qual os colonos contratavam os serviços dos índios aldeados. O aldeamento proporcionava uma estrutura de base para a reprodução da força de trabalho e o valor dos salários permanecia bem abaixo dos custos de reprodução da mão-de-obra indígena.

O aldeamento constituía a realização do projeto colonial, pois garantia a conversão, a ocupação do território, sua defesa e uma constante reserva de mão-de-obra para o desenvolvimento econômico da colônia.

O trabalho dos índios nas aldeias, como dito, era remunerado, uma vez que eles eram considerados homens livres. Muitos foram os documentos que tratavam da repartição dos índios das aldeias pelos serviços e dispunham sobre tempos e salários. Esta preocupação da Coroa decorria da importância da mão-de-obra indígena. Mas, era inegável o desrespeito às normas e a escravização dos índios aldeados por parte dos colonizadores. A liberdade constantemente era violada, o prazo estipulado desobedecido e os salários não eram pagos; o que levava muitas vezes os índios a ficarem em situação pior do que os escravos.

Uma das principais funções atribuídas aos índios aldeados foi a de lutar nas guerras movidas pelos portugueses contra índios hostis e estrangeiros. Para tanto, os aldeados deviam gozar de um tratamento preferencial, longe da violência e do desrespeito, que poderiam resultar no abandono das aldeias. Assim, a catequese e a civilização dos nativos foram armas cruciais para desenvolvimento do projeto colonial.

A política para aldeados e aliados se mantém, e em certos momentos se estende aos inimigos, porque os primeiros não raro foram tratados como inimigos, pois os colonizadores desrespeitavam constantemente as leis relativas à utilização da mão-de-obra e faziam guerras ilegais, tratando aliados como inimigos.

A relação entre aldeamento e liberdade se identificava quando se estabelecia que os colonos culpados de escravização ilícita seriam punidos com o envio de seus índios às aldeias, ou seja, sua libertação. Para reagirem a essas leis de liberdade, os colonos apelavam para a necessidade de mão-de-obra, tão vital para a sobrevivência da colônia. E ainda alegavam que alguns índios eram extremamente ferozes e violentos, e que só restava uma alternativa para desenvolver o crescimento colonial, qual seja, a guerra.

Enquanto a liberdade era, de certa forma, garantida aos aliados, a escravidão era o destino dos índios inimigos. As justas razões para a escravização dos indígenas era a guerra justa. As causas legítimas dessa guerra seriam a recusa à conversão ou o impedimento da propagação da fé, a prática de hostilidades contra vassalos e aliados portugueses e a quebra de pactos celebrados. Logo, sendo a guerra justa uma possibilidade indiscutível de escravização lícita, era grande o interesse de sua declaração pelos colonizadores. A Coroa recomendava a pacificação ante a guerra, pois enquanto o aldeamento era a realização do projeto colonial, a guerra era a sua negação.

A preexistência de hostilidades por parte do inimigo sempre foi a justificativa da guerra. Nos documentos relativos às guerras, tratava-se sempre de provar a presença de um inimigo real. Muitos desses inimigos foram construídos pelos colonizadores cobiçosos de obter braços escravos para suas fazendas.

Na verdade, a mentalidade escravista dos colonos não se chocava com as perspectivas da Coroa e nem mesmo com as dos jesuítas, no que se referia à questão do trabalho no Brasil.

Ao longo do século XVII, as atividades econômicas dos colonos assentavam-se numa ampla e sólida base de escravos índios, aprisionados nas freqüentes expedições ao sertão. A partir da segunda metade do século, a aquisição de mão-de-obra indígena através do apresamento tornou-se cada vez mais difícil, pois as expedições passavam a enfrentar sertões pouco conhecidos, distâncias maiores e crescente resistência indígena.

Como solução, alguns colonos começaram a introduzir escravos africanos em suas fazendas, procurando de forma consciente substituir a população cativa, que declinava. A corrida para as minas aprofundou a crise da escravidão indígena.

À medida que a distância entre os grandes proprietários de terras e escravos se alargava, a proximidade entre homens livres pobres e escravos índios tornava-se mais evidente. Se a integração de ex-escravos na sociedade livre tornou-se mais clara pelo fim do século XVII, seus principais efeitos foram acelerar o processo de declínio da escravidão indígena e, por outro lado, aumentar a população pobre das vilas e das áreas rurais. Os índios alforriados contribuíam para a expansão de uma população de condição incerta, entre a escravidão e a liberdade.

Uma saída para a crise da escravidão indígena foi a substituição por escravos negros. A expansão da escravidão africana refletia mudanças importantes na organização econômica, as quais estavam intrinsecamente ligadas à emergente economia mineira. A escravidão africana servia de mercadoria a ser oferecida às minas e de mão-de-obra para as grandes propriedades rurais, gerando grandes lucros para a Coroa.

3- Legislação Indigenista

Diante das injustiças sofridas pelos índios, tornou-se mais que necessário regularizar tal situação. No governo de Mem de Sá foi expedida a Lei de 20 de março de 1570 relativa à escravidão dos indígenas. A influência do Cristianismo nela se revela, produzindo alguns resultados benéficos. Porém, o governo foi levado a fazer concessões aos colonos, mantendo exceções a favor do cativeiro dos índios, mesmo que em princípio a lei garantisse a liberdade dos mesmos.

A lei, reconhecendo que se cativava os índios por modos ilícitos, proibiu o cativeiro, exceto quando fossem aprisionados em guerra justa, feita com Licença Régia ou do Governador e quando salteassem colonos ou outros índios para os devorarem.

Os colonos não se conformaram com a lei, e em breve foi expedida ao Governador uma Carta Régia mandando restabelecer o antigo sistema de resgates dos escravos, pela necessidade que as fazendas deles têm. A fim de regular a execução das leis sobre os índios, assentou-se em 6 de janeiro de 1574 um acordo que atendendo aos desejos dos colonos legitimava a escravidão do índio. Era um meio dos colonos arrebanharem trabalhadores para as suas fazendas e serviço.

A corte de Madrid expediu a Lei de 22 de agosto de 1587 que suscitava a observância da Lei de 1570 relativamente aos casos em que os índios podiam ser cativos, acrescentando que os que livres trabalhassem nas fazendas não pudessem jamais ser remetidos como escravos, mas sim como inteiramente livres a serviço enquanto fosse sua vontade. Juntamente com esta Lei, os jesuítas conseguiram ainda da corte de Madrid outra Lei em 11 de novembro de 1595 e a Provisão de 26 de julho de 1596, regulando as condições para que se entendesse justa a guerra ao gentio, e conseqüentemente, nesse caso único, legal o cativeiro, mas também a maneira como os Padres os tratariam.

O novo Governador do Brasil em 1602, qualificou o sistema seguido com o gentio como improfícuo, inútil. Nessa época foi elaborada a Provisão de 5 de junho de 1605 que estabeleceu que em nenhum caso se poderia cativar o gentio. Foi o primeiro raio fulminado contra a escravidão, antes tolerada e legitimada. As idéias desta Provisão foram confirmadas pela Lei de 30 de julho de 1609.

As leis deixavam os índios sob a tutela quase exclusiva dos Padres da Companhia, que aproveitavam para desenvolver suas indústrias agrícolas e até comerciais. Faltando trabalhadores aos colonos para suas lavouras, e opondo-se os jesuítas a escravizar os índios, levantaram-se bandeiras para apreender índios bravos fora da jurisdição dos Padres.

Eram inúmeras as manifestações dos colonos contra a conduta a respeito dos índios e jesuítas. Queriam eles tirar dos Padres a direção das aldeias e acabar com estas, pois necessitavam da mão-de-obra indígena. O estado dos colonos despertou a atenção da Corte que promulgou a Lei de 10 de setembro de 1611. Esta lei, mais uma vez, legitimava o cativeiro dos índios aprisionados em guerra justa, retomava a escravidão. Era a vitória dos colonos e a derrota dos jesuítas, que dispensados de sua tarefa, perderam um meio de grande influência e poder.

Inconformados os Padres com a nova política que dominava no Brasil, resolveram mandar queixas diretas a Madrid e ao Sumo Pontífice. Mais bem sucedidos voltaram com uma Bula do Papa Urbano VIII, de 22 de abril de 1639, publicando no Brasil a de Paulo III, de 28 de maio de 1537, declarando incorrer em excomunhão os que cativassem e vendessem os índios.

O povo e a Câmara do Rio de Janeiro se opuseram à execução da Bula. E os jesuítas foram constrangidos a desistir de quaisquer direitos que da Bula lhes pudesse vir, e a declarar que não mais se envolveriam na administração dos índios.

As administrações de índios, com todos os horrores cometidos pelos colonos, predominavam no Pará e no Maranhão. Foi, pois, decretado o Alvará de 10 de novembro de 1647, que declarava que os índios eram livres e determinava o fim das administrações.

Em 1653, chegou ao Maranhão o Padre Antônio Vieira, da Companhia de Jesus, com Carta do Rei de 21 de outubro de 1652, autorizando-o a proceder como melhor entendesse relativamente aos índios.

A Corte Portuguesa, porém, havia relaxado a restrição das Leis últimas, cedendo à representação dos procuradores do povo do Pará e do Maranhão; e pela Provisão de 1653 restabeleceu os casos de cativeiro dos índios, quando aprisionados em guerra justa, ou resgatados quando destinados à morte, e atados à corda para serem devorados, mas introduziu novos casos, que era quase impossível algum índio escapar. Esta Provisão representava a vitória do povo para a decepção dos jesuítas. Mas, o Padre Antônio Vieira revoltado, resolveu ir pessoalmente a Lisboa para defender a necessidade de revogar a Provisão de 17 de outubro de 1653, o que conseguiu em parte através da Lei de 9 de abril de 1655.

A Lei de 1655 conservava os antigos casos de escravidão, mas eliminava os outros introduzidos pela Provisão de 1653. Confirmava as entradas no sertão para a conversão dos gentios e conferia aos Padres plena autoridade espiritual, além da administração das aldeias.

A questão dos índios e jesuítas preocupava sempre os colonos, e trazia tormento à Metrópole. Logo, em 1660, a Câmara do Pará propôs a do Maranhão uma aliança para garantir os interesses dos povos respectivos contra os jesuítas em relação aos índios. Daí, cresceu a exasperação contra os Padres, que resultou na prisão de muitos, que foram remetidos para Lisboa. Em conseqüência, o Governo expediu a Lei de 12 de setembro de 1663, que proibiu os Padres de qualquer jurisdição temporal sobre os índios.

Os jesuítas, porém, não se deixaram reduzir à nulidade, nem se deram por vencidos na luta contra os colonos.

A lei de abril de 1680, restaurando a de 30 de julho de 1609, foi o resultado dessa interminável questão entre jesuítas e colonos por causa ou a pretexto de índios. Reconhece a lei as razões para proibir o cativeiro dos índios e confia aos jesuítas toda a jurisdição espiritual e temporal sobre os índios. Mas, como sempre, foi mal recebida, dando lugar a queixas e reclamações pelos colonos, que alegavam ofender seus direitos e interesses vitais.

O Alvará de 28 de abril de 1688 derrogou em parte a Lei de 1 de abril de 1680 e restabeleceu a de 9 de abril de 1655 com algumas alterações. Ou seja, o Alvará restabelecia os resgates e cativeiros. Como sempre, aberta à avidez dos colonos, a escravidão e a perseguição dos miseráveis indígenas eram a conseqüência natural e forçosa da incessante perplexidade do Governo da Metrópole. A inexecução das leis, clara ou disfarçada, uma vez tolerada, animava novas violações, autorizava novas e mais audazes exigências.

Em 1691, novo Alvará mandou que fossem imediatamente restituídos à sua liberdade todos os índios indevidamente cativados, e entregues aos superiores das missões para os aldear. Decorrente deste Alvará, cresceram as reclamações dos moradores pelos embaraços que se viam por falta de escravos para suas lavouras. Em resposta, foram autorizadas por lei as entradas no sertão para o resgate dos escravos, a arbítrio das Juntas das Missões, observadas as leis a tal respeito. Os abusos progrediram e a tendência maliciosa para a opressão dos indígenas tornava manifesta. O resultado era um desrespeito às leis, a desordem na colônia e novas guerras que os índios levantavam. O Governo da Metrópole, cedendo sempre, por uma ou por outra forma, às exigências dos colonos, entendia que dos índios podia dispor e lançar mão quando e como lhe fosse conveniente, não só para dá-los a serviço particular, mas também para empregá-los em serviços públicos.

A tradição das ofensas praticadas sucessivamente por quase dois séculos levou os índios a se revoltarem contra os colonos. E as leis de certo modo concorriam para manter esse lamentável estado de guerra.

A instância do Rei D. João V expediu o SS. Padre Benedicto XIV, a sua memorável Bula de 20 de dezembro de 1741, na qual, suscitando as dos seus antecessores Paulo III e Urbano VIII, proibia que qualquer pessoa possuísse como escravos os índios e os reduzisse a cativeiro por qualquer forma, sob pena de excomunhão. Mas, surgiu logo oposição dos povos, que o impediram. No entanto, era da real intenção tomar providências para que a liberdade dos índios fosse respeitada.
Em 6 de junho de 1755 foi editada lei que suscitava a observância do Breve de Benedicto XIV, assim como várias leis do Reino sobre a liberdade de pessoas, bens, e comércio dos índios do Pará e do Maranhão. E logo após, foi expedido um Alvará complementar desta lei que aboliu inteira e absolutamente o poder temporal dos missionários de qualquer religião. Os jesuítas, mais uma vez, foram derrotados. E alterada, ficava profundamente, a legislação sobre os indígenas.

A liberdade dos índios por dois séculos e meio gemeram debaixo da escravidão e da opressão injusta e violenta imposta por uma política egoísta.

No Grão-Pará e no Maranhão se executava o tão celebrado Regimento ou Diretório que determinava que os índios seriam governados por um Diretor nomeado pelo Governador. Com este Regimento, começaram desde logo os abusos contra os índios, que, livres em nome, se viam inteiramente sujeitos sobretudo aos Diretores; os quais, longe de protetores, se constituíram carrascos, castigando os índios e violentando-os.

O próprio Diretório, contradizendo em muitas de suas disposições as salutares determinações das leis últimas, e querendo conciliar a liberdade e proteção dos índios com o serviço dos moradores e desenvolvimento da riqueza pública à custa do trabalho desses miseráveis, criou um verdadeiro labirinto que deu origem a resultados desastrosos contra os indígenas. Da liberdade de sua pessoa, bens e comércio tinham somente a bela promessa da lei, pois continuava a opressão desenfreada, fato que resultou na negativa civilização e catequese dos gentios.

A Carta Régia assinada por D. João VI de 12 de maio de 1798 acabou com o Diretório dos índios, ficando estes restituídos aos seus direitos em pé de igualdade com os demais vassalos livres e governados pelas mesmas leis.

As leis que vigoravam, sem a influência, proteção e direção dos jesuítas, levaram muitos índios a se perderem completamente. A introdução de escravos africanos concorreu para impedir a civilização dos indígenas. Os negros eram do mesmo modo maltratados pelos colonos.

Os índios, marcados pelas perseguições e escravidão que sofreram dos colonos, e nutrindo o ódio contra os portugueses, assaltavam os habitantes em uma ou outra capitania. Os moradores não os poupavam e desencadearam uma guerra contra os índios da Bahia em 1806.

Em 1808, mandou-se fazer guerra ofensiva contra os Botocudos em Minas Gerais. A Carta Régia de 1808 determinava que fossem considerados como prisioneiros de guerra todos os índios Botocudos que se tomarem com as armas na mão em qualquer ataque e que sejam empregados em serviço particular durante 10 anos, conservando-os coma devida segurança, mesmo em ferros, enquanto os índios não derem provas do abandono de sua ferocidade e antropofagia. O sistema dessa Carta restaurava o terror em vez da humanidade. Era uma escravidão disfarçada em servidão temporária.

A Carta Régia de 1 de abril de 1809 se destaca por permitir fazer guerra ofensiva para aterrar e subjugar os índios, quer pela tropa, quer por bandeiras; e ao mesmo tempo, recomenda a intervenção de religiosos para instruir e catequizar os índios. E ainda, restabelece a escravidão temporária dos prisioneiros por 15 anos a contar do dia em que forem batizados, sem executar velhos, crianças e mulheres.

As conseqüências foi o aumento do ódio dos índios contra os habitantes, fuga e dispersão. Crise tão melindrosa e grave, levou à edição da Carta Régia de 2 de dezembro de 1808 que dispunha sobre a civilização dos índios do Rio Doce, em qual se recomendava os meios brandos para os índios que quisessem se sujeitar voluntariamente à intervenção de Eclesiásticos. Outras Cartas foram expedidas acerca dos aldeamentos de várias tribos. Ao mesmo tempo em que se declarava que os índios eram livres, também se ordenava o emprego da força como único meio extremo de os reduzir. Era um sistema misto, que envolvia meios brandos e conciliatórios, e ao mesmo tempo, força e terror. Se o índio não quisesse se sujeitar por bem, devia ser reduzido à força contra sua vontade ou perseguido como inimigo.

Foi um erro catequizar e civilizar os índios à força. Tal fato levou ao aumento do ódio dos índios contra os cidadãos e a destruição dos mesmos. Várias providências ainda se tomaram sobre a civilização, educação e aldeamentos das diversas tribos.
A este tempo, O Brasil foi levado à condição de Reino. Aberta a Assembléia Geral Constituinte e Legislativa Brasileira, a questão dos índios não podia deixar de ser aí aventada. José Bonifácio de Andrada e Silva ofereceu uma importante memória e projeto para a catequese e civilização dos indígenas. As idéias de liberdade, mais vivazes nessa época, fizeram inserir no Projeto de Constituição apresentado à Constituinte um artigo favorável aos índios, bem como um outro sobre a abolição gradual da escravidão dos negros. Dissolvida, porém, a Constituinte e encarregada a uma Comissão nomeada pelo imperador D. Pedro a confecção do Código Constitucional, que foi promulgado e jurado em 25 de março de 1824, aí nada de especial se dispôs a tal respeito; só mais tarde teve isto lugar.

O terror continuava na legislação como arma a empregar. O estado da civilização, e as idéias clamavam por uma reforma.

Já não governava o Brasil o seu primeiro Imperador. A revolução de 7 de abril de 1831 elevou ao trono o Senhor Dom Pedro II, então menor, e o governo coube à Regência.

Até então, era desumano o sistema das Leis, que pregava o terror e a escravidão contra os índios. Mas, foi promulgada a Lei de 27 de outubro de 1831, que revogava a C. R. de 5 de novembro de 1808 na parte em que mandava declarar a guerra aos índios Bugres. Ficavam também revogadas as C. R. de 13 de maio e de 2 de dezembro de 1808 na parte em que autorizavam na província de Minas Gerais a mesma guerra e servidão dos índios prisioneiros.

Foi, portanto, reprovado formalmente pelo legislador o sistema do terror e da perseguição; foi abolido de uma vez para sempre o cativeiro ou servidão mesmo temporária dos Índios, ainda quanto a pretérito; foram eles equiparados aos órfãos e postos debaixo da proteção dos respectivos Juízes; socorridos pelo Tesouro Público enquanto necessitassem; e finalmente incumbida aos Juízes de Paz nos seus respectivos distritos a defesa e guarda da liberdade dos mesmos índios.

Todas as Autoridades eram, pois, chamadas a promover o maior bem dos Índios, em proveito deles e do país; a lei estava agora decidida e francamente ao seu lado para protegê-los com verdade e eficácia.

Convindo, porém regular de modo geral e mais uniforme o importante assunto de catequese e civilização dos Índios, a Lei n° 317 de 21 de outubro de 1843 autorizou o Governo a fazê-lo, e a Lei n° 285 de junho do mesmo ano autorizou a vinda de missionários capuchinhos.

Foi promulgado o decreto n° 426 de 24 de julho de 1845, denominado de Regimento das Missões. Este Regulamento tinha como idéias principais: a conversão dos índios ao cristianismo e sua educação religiosa a cargo dos missionários; a proibição expressa de força e violência para atrair os índios às aldeias e a proteção dos mesmos. Mas, a tendência bárbara sempre remanescente de escravizar os índios apesar do rigor das leis penais e de outras medidas, fez expedir a Circ. De 9 de agosto de 1845 providenciando para que não fossem comprados nem escravizados os seus filhos.

O Regimento era executado da sua melhor forma em vários estados. Foram contratados os missionários capuchinhos, foram também nomeados Diretores Gerais nas províncias e Diretores de aldeias para promover o desenvolvimento das colônias indígenas e a civilização dos índios. Em falta de diretores, seriam os Juízes de órfãos os administradores.

Os frutos, porém, não corresponderam às expectativas. Algumas aldeias não conseguiram se manter, outras foram abandonadas pelos índios, que fugiam para o sertão, preferindo a vida selvagem. Os índios bravos continuavam a incomodar, assaltando fazendas e povoados, até os próprios mocambos ou quilombos de negros.

O Regimento das Missões, em sua execução, mostrou-se defeituoso. Os abusos contra os índios não acabaram. Faltou um pessoal habilitado. Os Diretores cuidavam principalmente em tirar dos índios o maior proveito possível, não em bem dos índios, das aldeias e do país, mas em seu próprio.

Nada adiantou. Conviria, outrossim, facilitar quanto fosse possível a comunicação e trato dos indígenas com a gente civilizada, de modo a conseguir-se o mais breve possível que eles se confundissem na massa geral da população como os demais cidadãos, e não ficassem segregados da sociedade debaixo de tutela forçada quase perpetuamente e como que constituído nação à parte. Os índios foram julgados como incapazes de se reger e reduzidos, na maior parte da história, a escravos, por uma desumana gente civilizada.

4- A Guerra dos Bárbaros

A Guerra dos Bárbaros mostra as relações da guerra de extermínio movida contra os índios do sertão, tidos por bárbaros e indomáveis, com as disputas políticas que se gestavam na América portuguesa no final do século XVIII.

Esta guerra, não raro conhecida como a Guerra do Açu, em razão da ribeira do rio que abrigou a maior parte dos combates, foi sem dúvida o mais importante longo ciclo de guerras movidas contra os povos do sertão nordestino e teve início com as chamadas Guerras no Recôncavo Baiano, que marcaram o destino do Brasil Colonial e das civilizações indígenas que resistiam à sua expansão.

4.1- No íntimo do Sertão

A pecuária foi atividade de grande importância, tanto para a economia como para a história de ocupação do território. O crescimento desta economia permitia cada vez mais a expansão do povoamento para o sertão. Esse processo se deu ao lado do esforço de restauração dos engenhos destruídos e da recuperação da economia açucareira.

Apesar de a pecuária ter sido a maior responsável pela expansão da fronteira oeste do Brasil, foi a busca embriagada por metais preciosos que impulsionou o português ao íntimo dos sertões.

Paradoxalmente, a destruição dos índios da costa, por doenças, abusos ou guerras, também impulsionava os colonos a se internar nos sertões, agora em busca de mais mão-de-obra necessária para os engenhos de açúcar. Esta política de deslocamento forçado de indígenas se fazia no exato momento da transição do trabalho autóctone para o importado, isto é, para a escravidão africana. Não obstante, as expedições de preação, ou mesmo as missões evangelizadoras não desejavam outra coisa do que descer os índios para a costa.

No caso do sertão norte, apesar do malogro inicial na descoberta de metais preciosos, um outro elemento menos nobre concorreu deveras para o devassamento, em particular, do médio São Francisco: o salitre (nitrato de potássio), que era utilizado para a fabricação de pólvora negra. Importado então sobretudo da Índia, o salitre fundamentava uma indústria importantíssima no século XVII, quando as armas de fogo representavam um avanço tecnológico inestimável para a afirmação das potências coloniais.

A busca deste minério resultara em diversas situações de conflito e em internações mais agudas no sertão do São Francisco, donde haver significado um dos vetores de agravamento das tensões entre os tapuias e os colonos. Na maior parte das vazes, a mão-de-obra utilizada para a extração e o transporte era de índios tapuias aldeados por missionários que os forneciam para o “serviço do salitre”. Assim, no final do século XVII, o sertão encontrava-se totalmente devassado e explorado, ainda que esparsamente ocupado por uma rala população.

Os índios contribuíram de forma privilegiada com a mão-de-obra da pecuária. Os missionários forneciam os índios aldeados pelo salário que fosse considerado justo, recebendo o pagamento e por vezes o repartindo “com grande prejuízo deles”.

Desde o século XVI, o movimento de ocupação do sertão norte do Brasil confrontou o colonizador com os povos indígenas que habitavam estas regiões que se destinavam à criação de gado. Após a expulsão dos holandeses em 1654 e a acentuação do movimento de expansão da pecuária, conflitos antes limitados tornaram-se cada vez mais freqüentes. Os ataques constantes dos tapuias do sertão às fazendas, plantações e povoados do Recôncavo Baiano resultariam em uma série de expedições punitivas que moldariam a dinâmica futura da guerra no sertão. A partir de 1687, os levantes dos tapuias ganharam radicalidade.

O confronto peculiar ou geral que se armara no sertão fazia-se, especificamente, entre a fronteira da economia pecuária e os índios tapuias. A forma específica da atividade econômica que embasava a ocupação, a pecuária extensiva de bovinos, implicou em um acréscimo das possibilidades de conflito.

No sertão setentrional, muito ao contrário, as guerras aos índios neste momento, por razões estruturais da forma da evolução desta economia e do processo colonizador, longe de serem guerras de conquista e submissão de novos trabalhadores aptos ao manejo do gado, eram tendencialmente guerras de extermínio de “limpeza de território”. Se houve expedições orientadas para a captura e escravização dos habitantes dos sertões, de maneira geral, o escopo era sempre a matança.

4.2- Os Tapuias

Desde o início da colonização, os indígenas, para além de sua utilidade como força de trabalho, apareciam como aquele substrato mínimo de povoadores necessário para a manutenção do domínio, ante as tentativas de conquista ou de invasão de outras potências européias, ou mesmo de resistência de grupos nativos hostis. Os grupos indígenas aliados ou pacificados permitiam uma margem de segurança à empresa colonial perante as ameaças externas ou internas.

Os índios eram usados para prover uma base populacional, uma vez que era fundamental compor um suporte mínimo de ocupação e defesa. O papel de povoador, destinado ao indígena, desempenhava uma função estratégica na construção do domínio colonial. Os autóctones eram os únicos capazes de dar o conhecimento das terras e contribuir para as tropas com os homens necessários às diversas guerras e escaramuças travadas entre os colonizadores e tribos que se manifestavam hostis, e entre colonizadores de diversas nações.

A indecisão sobre a legalidade da escravidão do indígena durou apenas até o ano de 1570, quando a Coroa resolveu garantir o seu direito à liberdade. Não obstante, a lei de 20 de março de 1570 esclarecia os casos em que seria lícito “fazer cativos os ditos gentios”: aqueles tomados em “guerra justa”, isto é, autorizadas pelo rei ou pelo governador do Brasil.

Em 10 de setembro de 1611, uma nova lei que recolocava a legalidade do cativeiro em caso de guerra justa ou resgates, contribuiu para a fundação de novos estabelecimentos indígenas, que deveriam servir especialmente para a defesa das costas brasileiras, assim como dos inimigos internos, índios bravos e negros fugidos.

Em perfeita sintonia com a política traçada pelo regimento do governo-geral de 1548, esta lei consolidava o regime das missões elaborado pelos jesuítas. Nestes povoados, os índios eram submetidos a diversas formas de ressocialização e de aculturação. Para encher esses povoados, em associação com o governo-geral, os jesuítas procediam aos descimentos de tribos indígenas. Missões volantes ou expedições militares convenciam índios afastados a descerem para perto dos povoados coloniais, onde viveriam em aldeamentos. Enfim, os aldeamentos tinham o fim manter contigentes de mão-de-obra nas proximidades das vilas e dos portos.

A legislação acerca dos indígenas caracterizou-se como oscilante e ambígua, que encobria um política que ora atendia aos interesses dos colonos, ora dos missionários. Aqueles procurando o puro lucro mercantil e portanto, a escravização dos indígenas, e estes, a sua conversão e catequese, e, então, defendendo sua “liberdade”.

Os tapuias eram considerados bárbaros e logo os defensores da guerra justa defendiam que eles deveriam ser conquistados e escravizados porque eram como “um muro com que o demônio impede a entrada dos pregadores evangélicos”.

O período posterior à insurreição dos luso-brasileiros e à definitiva expulsão dos holandeses foi um momento de reestruturação da economia devastada, de reordenação, portanto da própria açucarocracia e da sociedade colonial. Analogamente, as políticas de aliança com os grupos indígenas e a própria situação destes também passaram por momentos de reordenação, que resultaram num incentivo à missionação no sertão interior, cujo crescimento acompanhava de perto a expansão da pecuária. A Guerra dos Bárbaros faz parte deste contexto.

A ocidentalização missionária andava junto com o incentivo para a expansão da pecuária pelos sertões e também com o patrocínio de uma série de expedições exploratórias em busca de metais e pedras preciosas.

A Junta das Missões de Pernambuco tinha como objetivo dotar o governo local de um mecanismo descentralizado do poder imperial capaz de interceder na resolução de conflitos e propor medidas e políticas locais para as atividades missionárias e para o processo de ocupação do sertão.

A compreensão dos povos ditos tapuias como uma unidade histórica e cultural, em oposição não só ao mundo cristão europeu, mas aos povos tupis, habitantes do litoral, foi um dos elementos mais importantes na caracterização coeva da unicidade dos conflitos ocorridos no Nordeste.

De fato, a extensa documentação colonial refere-se ao conjunto de confrontos e sublevações dos grupos tapuias do sertão nordestino como uma “Guerra dos Bárbaros”, unificando, dessa maneira, situações e contextos peculiares. A Guerra dos Bárbaros foi uma confederação das tribos hostis ao império português, um genuíno movimento organizado de resistência ao colonizador.

4.3- Guerras no Recôncavo

Desde que foi criado em 1548, para coordenar os esforços de colonização portuguesa na América, o governo-geral aliou sua força política ao seu poder militar estratégico. Seu papel fundamental foi o de instituir e coordenar um pequeno comércio político-administrativo com as vilas recentemente criadas.

As terras mais próximas do lagamar eram ocupadas preferencialmente pelas plantações de cana e pelos engenhos de açúcar, e o interior imediato do Recôncavo, como vimos, serviriam sobretudo à criação de gado. Desde as primeiras décadas do Século XVII, os tapuias resistiam ao avanço da fronteira pastoril, causando problemas e danos aos moradores das freguesias do Recôncavo Baiano, atacando vilas, engenhos, fazendas e criações. Assim, despovoava-se a região, o que afetava os planos da colonização e a produção de mantimentos para a cidade e para as tropas. A junta, que se reunia seguindo a resolução da lei de 1611, resolveu declarar guerra aos tapuias, considerando-a justa. No entanto, os resultados da reunião foram pouco práticos e por mitos anos aos moradores continuou cabendo o ônus de viver na fronteira. De fato, nos anos seguintes, as guerras holandesas ocupariam toda a iniciativa do governo-geral.

Em maio de 1651,os ataques dos tapuias que desciam de suas aldeias, oprimiam os moradores das freguesias do sul do Recôncavo e de Ilhéus. Nesse momento, a situação da guerra em Pernambuco permitia que o governador-geral tomasse providências no sentido de organizar uma expedição punitiva. Os índios aldeados deveriam completar a tropa, uma vez que o fim desta ação não era só evitar os moradores do Recôncavo a opressão que padecem, mas reduzir aquele gentio ao conhecimento de nossa fé católica. Formaram-se cinco companhias para a nova jornada e todos deveriam avançar pelo sertão em busca das aldeias dos tapuias rebeldes, fazendo as pazes com os que concordassem em se submeter e arrasando aos inimigos renitentes.

Mas, para os portugueses, as expedições não obtiveram sucesso porque nem os índios desceram, nem deixaram de repetir todos os anos assaltos e latrocínios. Ou seja, os esforços do governador-geral para formalização dos mecanismos de repressão e controle das nações tapuias que atrapalhavam seu desenvolvimento fracassaram.

4.3.1- Guerra do Orobó (1657-1659 )

Ataques de tapuias ao Recôncavo continuavam a ocorrer. Todas as tentativas de seus antecessores de fazer diferentes entradas no sertão com bastante golpe de infantaria e índios domésticos e confederados para castigar a insolência com que os bárbaros costumam descer ao Recôncavo, nunca tiveram efeito.

Como o abastecimento das expedições ao sertão do Recôncavo era tido como um ponto fraco dos esforços de guerra, a estratégia encontrada foi a de enviar a infantaria para abrir um caminho, onde seriam construídas casas-fortes e estabelecia uma “muralha” de aldeias amigas. Mais do que isso, porém, tencionava oferecer assim uma infra-estrutura para que tropas contratadas de sertanistas experimentados se aprofundassem no território e destruíssem toda resistência indígena, matando e cativando os rebeldes. As tribos de tapuias habitantes da serra do Orobó foram então identificadas como os agressores das fazendas e moradores das partes do rio Paraguaçu, dos chamados Campos da Cachoeira, do rio Jacuípe, Campo Grande e Inhambupe, além dos que ficavam na parte sul do Paraguaçu, isto é, as freguesias de Maragojipe e Jaguaripe. Objetivando chegar às tropas até esses tapuias, em setembro de 1657, foi ordenado que fossem feitas casas-fortes nas paragens mais convenientes do sertão [ do Paraguaçu ], com infantaria bastante para conservar as aldeias amigas, reduzir ou desbaratar as contrárias e segurar aquela campanha .

Como se percebe, o governador imaginava reforçar as tropas estacionadas na porta daqueles sertões e firmar, com a presença desses tapuias aliados, uma “muralha” entre o Recôncavo e os bárbaros do alto sertão.

Contudo, essas expedições pareciam não surtir efeito algum. Servira apenas para deixar mais doentes e mortos entre as tropas. No final de janeiro de 1658, o governador achou melhor mandar reforços. A guerra fora declarada total, pois a expedição deveria os índios não só no Orobó, mas também em qualquer outra serra onde se tivessem retirado, e fazer-lhes guerra desbaratando-os e degolando-os por todos os meios e indústrias que no ardil militar fossem possíveis.

E como os tapuias tivessem o costume de esconder as mulheres e folhos longe do campo das operações de guerra, o regimento detalhava que era necessário aprisionar um tapuia e tortura-lo até que o local onde houvessem escondido as mulheres fosse revelado.

Em setembro de 1657, alguns meses depois de ter tomado as medidas necessárias para garantir a permanência das tropas no sertão e de erguer a muralha de aldeias, o general Barreto, responsável pela guerra, julgou a incapacidade da infantaria em evitar as hostilidades dos bárbaros e conservar as aldeias amigas. Para ele, somente a experiência dos sertanistas desta capitania – os paulistas – poderiam vencer as dificuldades encontradas.

A expedição paulista saiu de Santos no final de maio de 1658 com o objetivo principal e fazer guerra às sete aldeias do gentio bárbaro. Porém, mais uma vez a expedição fracassou. O que ocorreu foi que os paiaiases estavam há muitos anos enganando os portugueses, arrogantes ao presumir a ingenuidade de seus inimigos. Na verdade, estando ao lado dos rebeldes, estes tapuias teriam preparado uma armadilha contra os paulistas. Eles haviam prometido guiar as tropas para as aldeias dos inimigos. Ao invés disso, os levaram por serras ínvias e montanhas ásperas, sem jamais nunca poderem chegar onde almejavam.

Irritado com o desastre de sua estratégia, Barreto resolveu enviar mais tropas em uma nova entrada para o sertão. Constatada a traição dos paiaiases, todos os índios deveriam ser agora olhados como inimigos e passíveis do mais cruel castigo e extermínio. Chegando às aldeias, a ordem era queimá-las e degolar todos os homens e cativar as mulheres e filhos.

Em 1663, um outro general trouxe à cidade de Salvador onze principais das aldeias da Jacobina, os únicos paiaiases que mostraram alguma fidelidade. O capitão deveria convencer estes tapuias a mudar-se para mais perto das povoações. Os renitentes deveriam ser forçados a fazê-lo pelas armas, ou ainda destruídos. Tal idéia deu resultado pois um ano depois, as coisas pareciam calmas e os ataques dos índios tapuias já não mais eram freqüentes no Recôncavo.

4.3.2- Guerra do Aporá (1669-1673)

A paz relativa durou muito pouco, e logo novas expedições foram enviadas contra os índios rebeldes do Recôncavo, que se mostravam cada vez mais agressivos e passavam a atacar e roubar várias casas, pondo fogo às que resistiam.

Em face da natural perfídia e inconstância destes índios, a solução de procurar as pazes era totalmente inócua e punha em risco a sobrevivência da presença dos portugueses no Recôncavo. Persistia a idéia de degolar todos os que resistissem, declarando por cativos todos os que se aprisionassem, e assolando todas as aldeias inimigas, para que os moradores pudessem viver livres e sossegados das hostilidades dos gentios.

Depois de ter consultado todos e capitães e soldados que haviam estado naqueles sertões, o general Sousa Freire resolveu que o melhor a fazer era preparar outra expedição de paulistas. Mais uma vez, analisaram-se todas as leis e assentos tomados sobre as guerras anteriores e concluiu-se que a guerra era justa e os índios aprisionados deveriam ser escravizados.

Em julho de 1669, a expedição acabou localizando, no interior dos campos do Aporá, na margem sul do para Paraguaçu, o lugar das aldeias dos índios topins, identificados como os que promoviam essas descidas e assaltos no Recôncavo. Para lá deveriam ser enviadas as tropas dos paulistas. É importante notar que estes índios eram falantes do tupi e, portanto, não se caracterizavam como tapuias. Apesar disso, eram tido por bárbaros e inimigos a serem combatidos.

Apesar dos esforços as tropas acharam muitas aldeias desertas pois muitos índios já haviam fugido. Além disso, os paulistas ficaram famintos e exaustos, e tiveram que retornar trazendo apenas sete cativos, o que causou muita consternação ao visconde.

No início de maio de 1672, os paulistas partiram novamente para o Orobó, de onde perseguiram os índios em direção ao sul, em uma região extremamente seca. Apesar de a maioria dos índios já haver partido, alguns guerreiros ainda esperavam os paulistas com flechas. A perseguição se alongou. Ao final de algumas negociações, as três aldeias dos topins se renderam. Dado o seu grande número, houve dificuldades em alimentá-los e traze-los todos para a cidade. Para piorar a situação, uma doença atacou os índios, que morriam aos magotes. Depois de guardarem seus prisioneiros no arraial que haviam feito nas Piranhas, levaram alguns índios consigo, já que estes não tinham espírito para fugir, pois as mulheres ficavam detidas como reféns.

Em novembro de 1972, o visconde comentava o sucesso dos paulistas no sertão, que livrava a Bahia da “opressão de trinta anos”. A estratégia traçada por Barreto quinze anos atrás se mostrou eficaz, resultando em 1500 prisioneiros.

Quando os paulistas chegaram vitoriosos à cidade, no dia 1º de fevereiro de 1973, dos 1500 índios que haviam capturado restavam apenas 750, já que metade havia morrido no caminho vítima de uma “quase-peste” e muitos destes foram vendidos para atenderem a despesas particulares dos capitães.

Por fim, uma terceira expedição foi arquitetada na seqüência contra os maracassus. Em julho, haviam conquistado mais três aldeias em Maracás, ao sul do Recôncavo, com mais de 1200 almas. E desta vez, exatos 1074 cativos foram conduzidos até a cidade.

4.3.3- As guerras no São Francisco (1674-1679)

No início de 1674, os tapuias anaios das sete aldeias dos guarguaes, nas margens do rio São Francisco, na altura da barra do Salitre, haviam rompido antigas amizades e se rebelado. Temendo pelas fazendas, os donos dos currais mandaram despovoar aqueles sertões e enviaram cerca de cem homens e índios para fazer guerra. Esta entrada teve um caráter mais privado, e desta vez os paulistas não foram chamados.

Em 10 de agosto de 1674, o capitão Carvalho derrotou, junto ao São Francisco, os anaios, valendo-se de uma pequena tropa de 55 homens de armas e cem índios. Em janeiro de 1675, reprimiu com sucesso as investidas dos índios do Sul, chamados galachos.

Em junho de 1676, houve na barra do rio Salitre novamente conflito com os tapuias anaios levantados. Foi-se necessário o envio de pólvora e balas. Depois de vários dias de marcha, em que tinham de ir matando o gado que encontravam para alimentar a tropa, foram avisados da posição dos anaios por seis batedores. Alguns tapuias espiões foram capturados por índios aliados. Estes prisioneiros informaram que de fato os tapuias vinham em direção das tropas portuguesas.

Os índios fugitivos foram encontrados e todos estavam quase sem armas e mortos de fome. Renderam-se sob a condição de que lhes poupassem a vida. Mas os portugueses, obrigando-os a entregar as armas, os amarraram e dois dias depois mataram, a sangue frio, todos os homens de arma, em número de quase quinhentos, e fizeram escravos seus filhos e mulheres.

A guerra deixara de ameaçar o sistema produtivo do Recôncavo e passara a mover-se pelo interesse consolidado na captura, comércio e utilização da mão-de-obra indígena. O novo governador-geral, Roque da Costa Barreto, assumiu em março de 1678, trazendo ordens de Lisboa para dar seguimento à decisão de fazer guerra ao gentio bárbaro da fronteira, até que fosse de todo extinto. Por todas essas razões, o rei deveria ordenar ao mestre-de-campo-general que continuasse a guerra naqueles sertões para que se extingam toras as invasões daqueles inimigos e possam viver os moradores daquela conquista com mais sossego.
4.4- A Guerra do Açu

No final do século XVI, a Coroa empenhou-se na conquista definitiva do Rio Grande aos franceses que andavam comerciando com os indígenas.

A expedição partiu de Olinda no final do ano de 1567 e, em 6 de janeiro do ano seguinte, deu-se início à construção do forte dos Reis Magos. Depois de uma série de escaramuças, firmaram-se as pazes com os índios potiguares. Mas o Rio Grande, cuja a evolução dava-se na órbita de Pernambuco, restaria como um território quase inexplorado por muitos anos ainda. Com efeito, após a invasão holandesa os engenhos não passavam de três no Rio Grande. A criação de gado conheceria grande crescimento após a expulsão dos holandeses. Na época de restabelecimento em 1659, foram publicados avisos conclamando os antigos moradores a retomar suas terras na capitania, sob pena de perdê-las. Deveriam vir cerca de 150 novos moradores e três companhias de infantaria para efetivar a recolonização do território devastado.

A região do Açu era reputada pela grandeza dos campos e de sua frescura, nos quais muito gado podia ser criado. Povoado por tapuias com diversas nações todas bárbaras e agrestes, esse sertão foi descoberto inicialmente por alguns vaqueiros que aí fabricaram currais e viviam em paz com os primitivos habitantes, pelo interesse que tinham em lhes darem ferramentas de machados e foices. Contudo, essa paz duraria muito pouco e este sertão seria palco das mais sangrentas batalhas e atrocidades cometido ao longo das guerras dos bárbaros. Os tapuias nativos, na grande maioria pertencentes à nação dos janduís, reagiram à presença e aos abusos dos moradores desde os primeiros anos da década de 1670. Alguns levantes isolados de grupos indígenas precederam o movimento que tomaria maiores dimensões e seria denominado a “Guerra do Açu”.

O início desse conjunto de conflitos se deu nos primeiros meses de 1687 com revoltas e levantes que conduziriam, em movimento ascensional, a um estado de conflagração generalizada. Os motivos da revolta remontavam aos abusos de João Ferreira Vieira, capitão-mor da Paraíba, quando prendera os dois filhos do principal Canindé, tido por “rei dos janduís”, e os remetera com mais dois tapuias ao rei, quando este manifestou o desejo de ver alguns espécimens de seus vassalos índios.
No mesmo ano de 1661, em razão da crescente hostilidade dos tapuias desta nação, foi comunicado à regente d. Luísa de Gusmão, que os índios bárbaros janduís residentes no distrito e sertão da capitania estavam rebelados e declarados inimigos.

Em janeiro de 1662, a regente ordenou que em virtude da grave situação, conviria fazer aos janduís guerra com que se extingam de uma vez.

Os conflitos com os tapuias se espalhavam por todo o sertão de fora e a solução encontrada era mesmo destruir toda nação para sossego da capitania. Foram mortos mais de 200 e outros centos foram aprisionados.

Alguns acordos pontuais foram tentados com os índios. No ano de 1681, os oficiais da câmara de Natal solicitaram que o capitão-mor enviasse um intérprete ao sertão para tentar estabelecer a paz e a união com os tapuias. Com isso, algumas nações tapuias foram pacificadas, mas dava por certo que havia ainda uma ou duas nações que faziam grande dano aos moradores.

Em 1687, as hostilidades foram desencadeadas por um pequeno desentendimento entre os tapuias e os moradores que resultou na morte do filho de um principal. Eximindo-se da culpa, o capitão-mor dizia que depois da expulsão dos holandeses, os tapuias viveram com natural ódio aos portugueses.

No dia 15 de fevereiro deste ano, os tapuias haviam se levantado, matando 46 homens vaqueiros. Vendo o perigo, algumas tropas foram ao alcance dos índios bárbaros. E a rebelião se alastrava e ganhava proporções preocupantes. Em março, os índios já haviam matado mais de 60 pessoas entre brancos e negros, alem de saírem queimando tudo que encontravam. Um ano após, o número de mortos contabilizavam mais de 100 e mais de 30.000 cabeças de gado haviam sido destruídas.

Estas revoltas dos tapuias foram resultado da nova situação em que os portugueses os colocaram. Muitos índios fugiram temendo ser escravizados por estes europeus que por tanto tempo os serviram e os ajudaram.

CONCLUSÃO

O contato com o branco, desde o início da colonização, foi prejudicial ao índio, pois funcionou como elemento destribalizador, provocando perda das terras e dos valores culturais. Com o tempo, perdeu-se a imensa diversidade cultural que as tribos representavam. Por outro lado, adaptados ao seu meio ambiente, não possuindo defesas contra as doenças da civilização, muitos sucumbiram pelas gripes, sarampo, sífilis e outras doenças.

Durante todo o período colonial, o governo português, no que concerne à legislação indigenista, oscilou entre os interesses dos colonos, que desejavam escravizar os índios, e os esforços dos missionários, que tinham por objetivo convertê-los ao cristianismo e ao mesmo tempo fazê-los adotar os costumes dos civilizados. Uma das primeiras disposições da Coroa com relação aos índios, constante no regimento trazido pelo primeiro Governador Geral do Brasil, já continha esta contradição. Em tal regimento se dizia que a conversão dos indígenas é que constituía o motivo do povoamento do Brasil e recomendava que fosse concedida toda a reparação, punindo-se os responsáveis. Mas, o mesmo documento permitia que se desse combate aos índios que agissem como inimigos, que os matassem ou fossem feitos prisioneiros. As leis que foram promulgadas no período colonial se contradiziam entre si. Aquelas que concediam liberdade aos índios sempre apresentavam alguma ressalva que permitia cercear-lhes a liberdade de algum modo. A natureza de tais leis dependia da influência ora dos colonos ora dos jesuítas sobre a Coroa.

Assim, o resultado dessa política foi a escravização forçada e o conseqüente extermínio desses povos, que se revoltaram – a exemplo da Guerra dos Bárbaros, mas não conseguiram resistir ao aparato militar dos europeus.

REFERÊNCIAS

CATHARINO, José Martins. Trabalho Índio em Terras da Vera ou Santa Cruz e do Brasil. Rio de Janeiro: Salamandra, 1995.

CHAUÍ, Marilena de Sousa. Índios no Brasil. São Paulo: Global, 1998.

COEL, Josefina Oliva. A Resistência Indígena. Porto Alegre: L8PM, 1974.

CUNHA, Manuela Carneiro. História dos Índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

Gambini, Roberto. O Espelho Índio: os jesuítas e a destruição da alma indígena. Rio de Janeiro: Espaço tempo, 1988.

GOMES, Mércio Pereira. Os Índios e o Brasil. Petrópoles: Vozes, 1991.

GURFIELD, Mitchell. Estrutura das Classes e Poder Político no Brasil Colonial. João Pessoa: UFPB, 1983.

HOLANDA, Sérgio Buarque. História Geral da Civilização Brasileira: A época colonial. São Paulo: Difel, 1985.

MALHEIRO, Perdigão. A Escravidão no Brasil: Ensaio histórico, jurídico, social. 3 ed. Petrópoles: Vozes, 1976.

MEDINA, Cremilda. O Primeiro Habitante. São Paulo: USP, 1992.

MELATTI, Julio Cezar. Índios do Brasil. Brasília: Coordenada, 1972.

MONTEIRO, John Manuel. Negros da Terra. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

PINSKY, Jaime. A Escravidão no Brasil. São Paulo: Contexto, 1994.

PUNTONI, Pedro. A Guerra dos Bárbaros: Povos Indígenas e a Colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650 – 1720. São Paulo: Fapesp, 2002.

RIBEIRO, Berta. O Índio na História do Brasil. São Paulo: Global, 1983.

RIBEIRO, Darcy. A Fundação do Brasil. Petrópoles: Vozes, 1992.

SCHADEN, Egon. Aculturação Indígena. São Paulo: USP, 1969.

SILVA, Aracy Lopes. A Temática Indígena na Escola. Brasília: UNESCO, 1995.

Vainfras, Ronaldo. A Heresia dos Índios. São Paulo: Cia das Letras, 1999.

Vita, Álvaro. Sociologia da Sociedade Brasileira. São Paulo: Ática, 1994.

Direitos humanos

2006-06-05T12:54:00.000-07:00

" Os grandes inovadores éticos não foram homens e mulheres que soubessem mais que os outros; foram homens e mulheres cujos desejos eram mais impessoais e de maior âmbito que os homens e mulheres comuns. A maioria dos homens e mulheres deseja sua própria felicidade; considerável percentegem deseja a felicidade de seus filhos; poucos desejam a felicidade da nação, e apenas alguns desejam a felicidade de toda a humanidade."
(Bertrand Russel)

1. A SOCIEDADE COLONIAL BRASILEIRA E SUA ORGANIZAÇÃO SOCIAL

2006-05-30T06:12:00.000-07:00

* Nilda Maria Barbosa Vaz

1.1 A organização social e os marginalizados

A sociedade colonial foi alicerçada sobre uma diversidade heterogênea de populações, com mobilidade e miscigenações tão ou mais intensas que outras sociedades contemporâneas. Em virtude da imposição de determinado modelo social e religioso pelo Estado, mesclavam-se portugueses, indígenas e africanos de diferentes culturas, cada qual trazendo à baila suas instituições e seus quadros mentais.
Por sua vez, o resultado da diversidade étnica para a formação do Brasil foi a construção de uma sociedade diferente, com traços das sociedades originais acrescida de um elemento novo, revelando ser um mosaico de diversidades acentuada pelas dimensões continentais do pais.
Os indígenas foram os primeiros habitantes, compostos de quatro grandes unidades culturais ou nações, quais sejam: os tupis, os jês, os nuruaques e os caraíbas.
O elemento branco na colonização foi composto predominantemente pelo português, não obstante tenha havido presença residual de espanhóis, franceses, holandeses e ciganos. Os portugueses provinham geralmente do norte de Portugal, entre os rios Minho e Douro, de Lisboa e das ilhas do Atlântico Madeira e Açores.
A presença negra no Brasil confunde-se com a história da escravidão e com a estrutura comercial articulada para a realização do tráfico intercontinental. Embora a escravidão de vencidos de guerra tenha sido constatada como prática entre as tribos africanas, com o advento do branco tal prática transformou-se em empreendimento econômico, acarretando profunda desestruturação da sociedade africana.
Apesar das discussões, costuma-se classificar os dois grandes grupos étnicos africanos que povoaram o Brasil em bantos e sudaneses. Os bantos, oriundos do sul do continente africano predominaram no Rio de Janeiro e em Pernambuco. Eram autenticamente africanos por manterem sua originalidade cultural e constituídos por: angolas, congos ou cabindas e os benguelas. Os segundos, influenciados pela cultura árabe, eram muitas vezes islamizados. Aos sudaneses pertenciam as tribos iorubas ou nagôs, jejeis, minas, haussás, tapas e bornus. Os sudaneses povoaram a Bahia, embora os historiadores concordem em não menosprezem a influência banta naquele estado.
A miscigenação entre brancos e negros gerou descendência mais concentrada em Pernambuco, Bahia, Rio de Janeiro e Minas Gerais, intensificando-se com o incremento do tráfico africano nos séculos XVII e XVIII. Não nos escapa, por sua vez, a existência da mistura entre indígenas e negros existentes nas áreas dos quilombos e também, no final do século XVIII no Mato Grosso, Goiás, Maranhão e Pará.
A organização social dos negros, no Brasil colonial, sofreu diretamente os reflexos da condição escrava ainda mais do que em relação aos indígenas. A estes, quando não eram escravizados, permitia-se viver em aldeias nas quais mantinham traços de sua organização social, a despeito da influência da proximidade do homem branco e da atuação jesuítica. A destruição da organização familiar imposta pelo tráfico, a diversidade de grupos e a intenção deliberada do colonizador, especialmente em Minas Gerais, de misturar diferentes etnias por motivo de segurança concorreram para a desestruturação da organização social negra.
A estratificação da sociedade colonial brasileira era composta por um conjunto de segmentos bem mais complexos do que a simples bipolaridade senhor-escravo. No seguimento superior da sociedade, quer pela origem, pela riqueza ou pelas funções que exerciam, encontravam-se os proprietários rurais, grandes comerciantes do litoral, mineradores enriquecidos e alta burocracia.
Na base social estavam os homens livres pobres (brancos, mamelucos, mulatos e libertos), os indígenas e os escravos.
Os libertos eram ex-escravos alforriados mediante concessão gratuita do seu proprietário (muitas vezes via testamento) ou aquisição onerosa da própria liberdade. Esse último caso ocorreu predominantemente na região mineradora, consistindo na manumissão de escravo que, por si próprio ou com o apoio de uma irmandade, indenizava o senhor com quantia correspondente ao seu valor.
Os escravos, indígenas ou negros, formavam a larga base da pirâmide social. Constituíam os pés e mãos do senhor de engenho e das demais atividades profissionais do Brasil, inclusive das atividades domésticas. Além de significado econômico, o escravo tinha uma importância social, uma vez que o prestígio dos senhores era mesurado pelo número de escravos que possuía.
Em geral, o desprestígio do trabalho manual e a visão do escravo como um objeto foram as conseqüências da escravidão.
A mobilidade social na Colônia, pelas próprias características do sistema econômico, era bem mais flexível do que na Metrópole, atraindo aventureiros europeus. A instituição que permitia a manutenção da estratificação social foi o "morgadio", que se baseava no direito de primogenitura, pelo qual apenas o primeiro filho herdaria o patrimônio paterno, forma de garantir a indivisibilidade da propriedade, que aliada à garantia de impenhorabilidade dos bens dos senhores de engenho, assegurava a estabilidade social e econômica de tais senhores.
Os grupos marginalizados no Brasil colonial compreendiam todos aqueles que não se adequavam aos quadros da sociedade estamental, que variavam em virtude da região ou época. A origem dos maginalizados poderiam estar vincula a situações sociais – quando perdia o apoio do patriarca ou eram excluídos de sua clientela - restando a estes a criminalidade, a vadiagem, a mendicância e, para as mulheres, a prostituição.
Além do mais, eram marginalizados os judeus e ciganos em virtude de tais grupos serem vistos e temidos como diferentes e ameaçadores, numa comunidade extremamente etnocêntrica e que não tolerava valores múltiplos.
Os judeus eram obrigados à conversão ao cristianismo e proibidos de praticar sua religião e cultura, mas sempre suspeitos de praticar ocultamente os seus ritos. Até meados do século XVIII, foram hostilizados com freqüência não só em virtude da religiosidade, mas também por fatores concretos ligados à presença de cristãos-novos no comércio da Bahia e Pernambuco antes e após as invasões holandesas. Somente em 1773, com a atuação de Marques de Pombal, que se proibiu a distinção entre cristãos-velhos e cristãos-novos.
Os ciganos eram proibidos de entrar na Colônia por determinação do governo Português, e quando isso acontecia acarretava na sua deportação, operante até meados do século XVIII, momento em que a proibição deixou de existir mediante a implantação de medidas tolerantes por Marques de Pombal.
Em geral, a elite portuguesa deplorava a miscigenação, conforme evidencia os documentos e estatutos de limpeza ou pureza de sangue que vigorava em Portugal e nas Colônias desde os séculos XVI, por meio dos quais inabilitavam para cargos públicos os descendentes das chamadas raças infectas ou com mácula de sangue infecto, quais sejam, judeus, mouros, índios, negros, mulatos etc.
No século XX, diversos autores brasileiros digladiaram teses na tentativa de justificar a origem do racismo no Brasil colonial. Entre os quais, Gilberto Freyre, em sua inovadora obra Casa-grande e senzala (1933), defendeu que o português, em virtude de sua formação cultural e racial híbrida, detinha a extraordinária vocação para colonizar e se mesclar com outras raças, evidenciando a ausência de preconceitos raciais desses colonizadores (ao contrário dos anglo-saxônicos). Por sua vez, essa tese romântica da "democracia racial" defendida por Freyre foi duramente criticada.
Por outro lado, Caio Prado Jr., numa tese diametralmente oposta, assevera que o próprio regime português escravista gerou o racismo para com as populações subjugadas a esse regime (índios e negros). Da mesma forma, tal tese não escapou de críticas por subestimar e simplificar as diferentes matizes do racismo existentes no Brasil colonial.
Como bem se percebe, o racismo que preponderou na sociedade brasileira colonial, segundo o inglês Charles Boxer (1967), relacionava-se com os critérios de ascendência, sangue e religião – típicos do Antigo Regime Ibérico, atingindo, ao mesmo tempo, aos negros africanos e aos brancos não cristãos de origem judaica.
O racismo vigente no Brasil Colônia não se alicerçava nas ideologias e nos critérios biologizantes da raciologia científica – que insistia na desigualdade das raças humanas -, mas se fundamentava nos valores da hierarquia social portuguesa vigente durante a colonização.
É verdade que a cor – negra, branca, mulato – não foi o elemento fundamental para as formulações raciais do período colonial, mas, sem dúvida, especialmente em virtude da escravidão e do menosprezo do trabalho braçal, pesou para a deploração daquela classe.
Ultrapassadas as discussões, convém observarmos que o racismo não teve o condão de impedir a miscigenação étnica entre os povos em contato (portugueses, negros, índios etc) e em todos os níveis de estratificação social, resultando, em consequência, na formação do povo brasileiro mestiço marcado por um genes híbrido e pela capacidade de absorver os tipos raciais dos povos que convivem.

Referências Bibliogáficas

CHALHOUB, Sidney. Visões da liberdade: uma história das últimas décadas da escravidão na corte. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
COSTA, Emília Viotti da. Da Senzala à Colônia. São Paulo, 1966.
FREIRE, Gilberto. Casa Grande e Cenzala. 17 ed. Rio de Janeiro, Edição brasileira, 1975.

FREITAS, Décio. Escravos e senhores de Escravos. 4°ed, Porto Alegre: Mercado Aberto, 1983.
LUNA, Luiz. O negro na luta contra a escravidão. 2°edição, editora cátedra-MEC. RJ, 1976
MALHEIRO, Perdigão. A escravidão no Brasil: ensaio histórico, jurídico e social. 3.ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1976.
MOURA, Clóvis. Os quilombos e a rebelião negra. 7ed. São Paulo: Brasiliense, 1987
PRADO JR, Caio, Formação do Brasil Contemporâneo. São Paulo.Editora Brasiliense. 1942.

RAMOS, Artur. O negro no Brasil. 5°Graphia, 2001
RUSSELL-WOOD, A.J. R.. Escravos e libertos no Brasil Colonial. Tradução: Maria Beatriz Medina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.
VAINFAS, Ronaldo. Dicionário do Brasil Colonial. Rio de janeiro: Objetiva, 2000.
WEHLING, Arno. O Escravo ante a lei civil e a lei penal no Império. In: WOLKMER, Antônio Carlos (Org.). Fundamentos de história do direito. 2 ed. Belo Horizonte: Del Rey, 2001.

POESIA NEGRA

2006-05-29T08:44:00.000-07:00

SOU NEGRO
* Solano Trindade

Sou Negro
meus avós foram
queimados pelo sol da África
minh\'alma recebeu o batismo dos tambores atabaques, gonguês e agogôs
Contaram-me que meus avós
vieram de Loanda
como mercadoria de baixo preço plantaram cana pro senhor do engenho novo
e fundaram o primeiro Maracatu.

Depois meu avô brigou como um danado nas terras de Zumbi
Era valente como quê
Na capoeira ou na faca
escreveu não leu o pau comeu
Não foi um pai João
humilde e manso

Mesmo vovó não foi de brincadeira
Na guerra dos Malês
ela se destacou
Na minh\'alma ficou
o samba
o batuque
o bamboleio
e o desejo de libertação...

Escravidão e Direito: Elementos para uma história social dos direitos humanos no Brasil

2006-05-29T05:38:00.000-07:00

* Pesquisador responsável: Professor Eduardo Ramalho Rabenhorst

Introdução
O conhecimento histórico vive uma fase de intensa permuta com outros saberes, fenômeno que possibilita uma coabitação de concepções diferentes (e até mesmo antagônicas) dos métodos e objetivos do próprio conhecimento histórico. Fala-se hoje de “história geográfica”, “história econômica”, “história das mentalidades” etc. Em todos os casos, o saber histórico perde o seu comprometimento com os postulados historicistas da generalização, dos grandes esquemas de desenvolvimento e do progresso histórico. E é nesta perspectiva que se situa a nova história social. Diferentemente da perspectiva introduzida por Braudel e Labrousse, a nova história social assume a necessidade de compreender como as diversas forças sociais e econômicas interferiram no sentido de impulsionar ou retardar os acontecimentos vividos pela humanidade, sem, no entanto, perder de vista a relação existente entre essas forças e os próprios atores. Em outros termos, a “nova história social” não raciocina apenas a partir de entidades coletivas (a “classe operária”, a “burguesia”, etc.), mas ela procura, e aqui aparece sua especificidade, entender como ocorre a passagem do singular ao universal. A história do direito não pode ser a história dos “tambores, trompetes e espadas”. Pela própria natureza de seu objeto, ela não pode ser outra coisa senão uma história social das instituições jurídicas. Nessa perspectiva é que se insere o presente projeto de pesquisa que porta sobre a possibilidade de configuração de uma história social dos direitos humanos no Brasil, com especial atenção para o tema da escravidão (aspectos sociais e jurídicos).

Justificativa
Compreender os motivos que condicionaram as forças sociais – e os atores singulares – a modificar a estrutura e a efetividade dos direitos humanos é tarefa da maior importância. Afinal, direitos humanos são históricos em sentido mais pleno da palavra. Imprescindível, pois, é conhecer as condições sociais concretas que induziram ao surgimento das reivindicações de direitos incondicionais inerentes ao homem. Tal compreensão é ainda mais premente diante do processo crescente de globalização que provoca alterações no debate referente aos direitos humanos. O entendimento da história social dos direitos humanos pode, em última análise, contribuir para evitar que a reivindicação de direitos inerentes ao homem se perca em uma retórica difusa. Em se tratando da realidade brasileira, esta tarefa é ainda mais importante. O interesse pela história dos direitos humanos em nosso país, cumpre assinalarmos, apesar de crescente, encontra-se ainda diretamente ligado apenas ao estudo histórico da evolução constitucional do país. Por esta razão, apesar dos esforços, inexiste até hoje uma obra sistemática que ofereça ao leitor brasileiro uma compreensão do processo de gênese, construção e desenvolvimento da idéia de direitos humanos em nosso país, do processo de colonização até os dias atuais. E é precisamente esta a tarefa que propomos aqui.

Objetivos
a) Gerais:
A pesquisa que estamos propondo tem um objetivo central de traço mais geral: ela tentará oferecer aos estudantes nela envolvidos, as chaves interpretativas para a compreensão do processo histórico de gênese, construção e desenvolvimento dos direitos humanos no Brasil. Trata-se, portanto, de um projeto de investigação que utilizará dados históricos não com o intuito de realizar uma aproximação abstrata ou analítica das instituições jurídicas (historiografia), mas com o propósito de compreender como as forças sociais brasileiras foram atuando no processo de construção/desconstrução, eficácia/ineficácia, dos direitos humanos como critério de moralidade pública.

Específicos:
 Fornecer uma chave interpretativa do processo através do qual as diversas forças sociais, políticas e econômicas brasileiras interferiram impulsionaram ou retardaram a construção da idéia de direitos humanos no Brasil.
 Realizar uma análise dos aspectos jurídicos da legislação escravocrata brasileira (categorias e institutos).

Metodologia
Nossa investigação seguirá o modelo metodológico de uma história social. De forma mais específica ela adotará a linha de pesquisa elaborada pelo historiador britânico E. P. Thompson em várias de suas obras, sobretudo Senhores e Caçadores. Com efeito, Thompson desenvolveu um modelo de história social aplicado ao direito que entende a lei como uma expressão histórica compreensível apenas no confronto com os aspectos de totalidade da sociedade na qual está inserida. Neste sentido, o trabalho levado a cabo por Thompson apresenta uma alternativa ao quadro marxista tradicional que tende a pensar o direito em termos bem mais restritivos, ou seja, como uma simples “superestrutura” ou reflexo da realidade socioeconômica. Para o historiador britânico, o direito não apenas é uma conseqüência, mas também uma causa de mudança nos padrões sociais. O modelo de história social estabelecido por Thompson, portanto, parece ser bem mais interessante do que aquele que encontramos na tradição marxiana, já que permite uma compreensão mais acurada do ambíguo papel exercido pelo direito (instrumento de dominação e ideal de justiça).
Do ponto de vista das técnicas de pesquisa, nossa investigação será desenvolvida no plano estritamente teórico. Nesta perspectiva, nosso propósito é extremamente modesto: trata-se de realizar uma simples revisão da bibliografia disponível, a partir da pesquisa e leitura de textos, documentos históricos e da legislação atinente.

Resultados esperados

Teóricos
 Compreensão dos os principais institutos e categorias do direito colonial.
 Interpretação semântica e política do instituto da escravidão na legislação colonial.
 Entendimento do processo de submissão/resistência das minorias e o papel das diversas insurreições ocorridas durante o período colonial na construção da cidadania brasileira, notadamente aquelas atinentes à construção dos direitos de liberdade e de identidade racial.
♦ Compreensão dos aspectos particulares dos diversos institutos jurídicos relacionados com a escravidão no Brasil.

Práticos
 Constituição de grupo específico de investigação na área de história do direito no Brasil;
 Intercâmbio com outros grupos de pesquisa existentes no país;
 Articulação com as linhas de pesquisa desenvolvidas no âmbito do Programa de Pós-graduação em Ciências Jurídicas da UFPB (área de concentração em direitos humanos).